“泊船祭祀”与“人神互惠”——清代漕运旗丁崇祀文化的规制与功效(上)

沈胜群

摘要:清代旗丁迫于漕运诉求与运河沿线祭祀等活动的浸染,此群体内部逐渐孕育出独特的崇祀文化。不但漕船首尾绘制图案,舱内供奉神龛,而且路遇庙庵亦要焚香祭拜,甚至泊船演戏,以祀神灵。相应,清廷也不断通过增修庙宇、加封神明庙号等方式浸入官方意志。崇祭文化的繁盛,一方面强化旗丁身份与运役,成为其内在特征之一,另一方面也是传统祭祀文化中人神互惠的体现。旗丁泊船祭祀等行为既提供与当地民众交易的契机,又象征性建构人与神灵之间的关系。无论何种形式,旗丁运漕途中的崇祀活动,都传播了籍贯地与运河沿线的风俗习惯,构成内河漕运文化与民间信仰的一部分,也揭示清廷在信仰层面通过重朔国家祭祀体系保证漕运制度正常运转的深意。

关键词: 旗丁;祭祀;规制;功效

 

有清一代,京杭运河贯穿南北,承担粮米运输与水运客货等功能。其中,旗丁作为挽运漕粮群体,常年累月行走于运河之上,其寓居漕船的生活方式与社会活动,构成了与其它社会阶层不同的行为方式与文化,成为区别于其他群体的一个重要特征。尤其旗丁把粮船作为日常生活主要“舞台”,既呈现了传统观念中“家庭”的生活方式,又突出了因运漕诉求而形成的深刻影响。

此过程中,一些先前所在籍贯地并不知晓的文化、习俗与观念等,开始出现在旗丁视野中,诸如祭祀河神、泊船演戏等活动也逐渐融入其生活,甚至成为每年漕运中一个例行环节。与此同时,运河沿线的文化多样性,也浸染着旗丁群体。长此以往,在漕运需求、区域宗教、运河沿线风俗与民间信仰等多重因素相互作用下,旗丁群体中逐渐孕育出独特的崇祀文化,成为此群体的一个内在特征,也深刻影响了漕运文化与区域民俗的形成与发展。

因此,深入研究漕运旗丁崇祀行为及其与国家间的互动是必要的,不仅利于推进旗丁群体日常生活与社会习俗等方面的研究[1],进一步了解此群体祭祀文化的变迁过程,也益于丰富运河沿线宗教文化等方面的考察[2],对明晰清廷相关政策的演变亦有较大帮助。尤其京杭运河作为世界文化遗产而存在,旗丁祭祀文化的探寻利于展现运河文化风貌与古今变迁过程,有较大的现实意义。

 

一、地缘与漕运:漕运旗丁崇祀文化的形成

 

京杭运河沿线自然环境左右着粮艘的航行,人文风俗也在潜移默化间影响着旗丁群体,谚云:“千里殊风,百里异俗,地为之也;又云相沿成风,相习成俗,人为之也。”[3]漕船行进千里,各地风俗不一,旗丁难逃浸染之风。相应,旗丁运漕途中靡奢消费观念也间接上推动了崇祀文化的形成。

运河沿线风俗中,民间信仰对旗丁群体影响较大,甚至成为决定因素。其形成过程,一方面源自百姓对未知因素或自然现象的崇拜,另一方面也涵盖了区域间地理水文与民间习俗等信息。民间信仰复杂多样,影响着民众的生产生活,也浸染着过往旗丁群体。在众多种类中,水神崇拜占据重要位置,一方面水资源与百姓生产、生活息息相关,是不可或缺的一部分,另一方面水运客货是古代重要的交通运输方式,沟通了各地联系,故祭祀水神或河神成为船户、商客与民众日常生活中的重要仪式。

因祭祀对象需求,其祭拜活动有较大的地域性特征,换言之,常见于渡口或运河险峻处。如船只过黄河就是其中之一,乾隆五十八年(1793年),来华的英国马戛尔尼使团副使斯当东完整记述了祭祀河神的情景,其言:

使节船只穿过黄河的地方水流很急,为了保证行船的安全,来往船只都在这里祭供河神。使节船长在一群水手包围之中,手里拿一个公鸡,走到前甲板,把鸡头割下抛到水里,然后用鸡血滴在船的甲板、桅杆、锚和房舱门口,并在上面插上几根鸡毛。船头甲板上摆上几碗肉类菜肴,摆成单行,前面又摆上酒、茶、油、盐各一杯。船长跪下来,磕了三个头,两手高举,口中念念有词,似乎在祷告神灵。水手们同时大声敲锣、放鞭炮、烧纸、烧香,船长在船头奠酒,依次把酒、茶、油、盐等一一抛到河里,仪礼完毕之后,水手们围作在甲板上,把祭神的肉食大家痛快吃一顿,等到船只平安渡过对岸,船长还要出来在原处磕三个头答谢河神。 [4]

英国使节船只祭祀河神活动,提供了古代船户及旗丁等人祭祀河神的样板,其程序及仪式虽复杂而又有序,人为建构了人与神灵之间的联系。这种祭祀行为诠释了古代劳动人民祈福的心理,也说明了在无法改变自然面前,人们不得不借助祷告等仪礼取得神灵的保佑。

除水神外,风神也是区域民众祭祀的神灵之一。在无机械动力时代,船只行进大部分时间依靠风帆,故风是其前进的动力,也是阻碍航行的一大因素。部分情况下,琢磨不定的风向与突起的雷电会延缓粮艘前进的速度,甚至毁坏船只。如清人姚元之在其《竹叶亭杂记》记述:“辛未七月,天津大风、暴雨,雷电砰轰,自德州西来,若逐物者。……烈风迅雷中,粮艘伤桅杆数百,或半折、或拔去、或中裂,焚烧无算。”[5]此情形下,泊船避风是唯一的选择。然停船会延缓粮米抵通时间,增加旗丁生计成本,这种矛盾心理会促使漕运官丁萌生敬神的想法。道光年间赴河南督漕的李钧在其《转漕日记》中描绘了船只因风停泊情景及其当时心情,其言:

前日之风风浪麤,狂姨拍手相揶揄。舟子系船白日卧,行不得也啼鹧鸪。美人赠我云锦帆,长绳十丈悬桅尖。我所思兮在乡县,欲挂帆兮风已变。昨日之风风飕飕,浪花如雪堆船头。挽过三里又五里,绿杨忘断苏家楼。美人赠我青竹篙,岸草点破罗裙腰。我所思兮在德水,欲持篙兮风又起。今日之风风怒号,长河滚滚翻银涛。行人为唱公无渡,寸心被执如猿猱。美人赠我木兰浆,渡口桃花映三两。我所思兮在析津,欲荡桨兮风未驯。[6]

诗词中连续三天的大风,影响了船只的正常航行,督漕官李钧虽在诗词中采用比拟的手法描绘了大风与泊船情况,但字里行间仍流露出其无奈与迫切起航的心态。此情形下,一些风神庙修建,不仅可以使等候者打发枯燥的泊船时光,又提供了祭祀场所,供避风者祭拜,故在河流交汇处与码头,常常建有这样庙宇。

嘉庆二十一年(公元1816年),来华英国阿美士德使团成员埃利斯路过黄河与运河交汇处时,发现“附近有一座样子十分漂亮的红砖庙,名叫风神庙,祭祀的是风神。横渡黄河被中国人当成一件危险的事,我能够想象得到,当在这里汇合的几条河水因为下雨而上涨的时候,一定比较危险。”[7]其前往天津途中,也注意到相类似的现象:“不利的风向一直持续着,这引起了中国人的宗教热情,他们在我们停泊处附近的风神庙和海神庙里忙着进行祈求好运的祭拜,海神手里往往拿着一条像舢板的东西。”[8]并概括性指出这种崇拜的特点,即“中国人的神话过分地取决于纯粹的地方性,很难把不同的崇拜对象囊括在一个总体系内——一个可以对所有崇拜对象加以解释的总体系。”[9] 这种祭祀神灵的活动呈现了民众对区域间未知事物的崇拜与理解,也一定程度上解释了京杭运河沿线大量寺庙、神邸的修建缘由。 需要指出的是,京杭运河纵贯南北千里,沿线区域民间信仰众多,除前文所述水神、河神、风神、海神等信仰外,还有其他信仰[10],这些信仰涵盖了民众对大自然的敬畏,也诠释了其对未知而神秘力量的依赖,潜移默化间影响过往的旗丁群体。

与地缘间民间信仰浸染相似,漕运中运役苦累与运道艰险也是旗丁崇祀文化形成的重要因素,一方面,运漕中携家带口的出行方式要求出运旗丁百般筹措,满足沿途开销与日常口食之需。另一方面,航行途中要时刻面对诸如天气等自然因素的变化。二者相互交织,催生了旗丁迫切完成运役的想法。尤其在人力难施情况下,祭祀、敬神成为舒缓运漕压力,寄托情感的重要方式,也构成旗丁崇祀文化繁盛的一个内在缘由。

具体来说,水运载重大,运程险。旗丁挽运中常常存在一些危险性因素,如河道中浅滩、岩石,夏秋季的大风、暴雨,冬春的冻阻等,这些因素或由区域间自然条件所形成的,或仅存在于部分河段,然都影响了旗丁的运漕。其中,淮安以南,河流众多,防风,避免粮艘遭风漂没是首要任务。如江西漕船往往要过鄱阳湖,其“作为内陆湖来说,湖水的波涛十分汹涌,在低沉的乌云衬托下,整个景色还真有庄严肃穆之感。”[11]故过湖时需小心防备,以免船只倾覆。淮安以北,河流稀少,遇旱季,雇夫拉纤、起剥漕米是旗丁随时应付的工作内容。其中,船只过闸十分费力,不仅要求旗丁与闸官协调,安排船只进闸顺序,同时遇险峻处,稍有不慎,即船毁人亡,淤塞河道。如“临清闸险,与它处不同,倘通漕失一船则抢米折船,拥塞河路,欲速反而不达。”[12]又如“通济闸最险,势若建瓴。各舟并力而挽,又涯上系轮绞之,得不退坠。”[13]此外,“凡船下闸,急旁卫至浅处,谓之走溜,即损船也”[14],种种情形,揭示了河道的险峻与旗丁运漕工作的艰巨性、危险性,

除自然因素形成的危险境况外,旗丁出运中也面临被盗劫或劫掠的危险。如乾隆五十四年(公元1789年)七月,湖南帮船“行至通州南营地方湾泊,夜半时分,陡遭强盗数十人手执凶器,拥入旗丁李九漕船后艄,劈开房门,追逼银钱,李士俊之子李得荣奔救,被盗打下河中殒命,抢去大钱八千有零”[15]。又如乾隆五十九年五月,浙江帮船“在济宁州师庄闸下,守候启板,三更时分,有贼三、四人扳开舱门,直进点灯,该丁等惊醒喊叫,被持刀吓禁,将衣饰、银两、布匹等项劫去,该丁上前赶夺,被贼棍打,不敢与夺”[16]。以上事例形象说明了旗丁被盗或被劫持的过程,殒命等事的发生暗示了挽运中的危险。每年漕运之际,也是贫民、无赖、盗匪的混杂之时,如遇起剥或拉纤,雇夫颇多,人员的庞杂为盗匪藏匿与盗窃提供条件。总体而言,这些因自然或人为因素形成的危险境地,时刻伴随旗丁左右,某些情形下,成为制约旗丁运漕重要因素,而由此形成的焦躁、急迫心情,进一步催生或加剧了旗丁的敬神行为。

与此同时,运漕中旗丁靡奢的消费观念,也是其崇祀文化形成的重要推力,一方面明中后期,商品化的粮食生产与民营手工业的繁盛催生了重商向利的奢华气息,尤其运河沿线市镇,经商者逐渐增多,原本躬耕的简朴之风也随着商贸活动的频繁,渐趋奢靡。如运河山东段的金乡、鱼台等镇“地多沮洳,间成膏壤,俗稍华侈,士好文采,民逐末利。”[17]亦如漕粮中转重镇—天津,此地“民性淳良,俗皆敦朴。以农桑为先务,以诗书为要领。贵德耻争,民纯讼简。迩来五方杂处,逐末者众,讼狱繁兴,习尚奢靡”[18],出现了崇尚奢靡的态势。另一方面,旗丁附带土宜随船贩卖,揽装客货、盗卖漕粮等行径也人为的增加其收入,加之“向来习气,亦乐于使费花销”[19]的风气,使得旗丁逐渐形成靡奢的消费习气,从而加剧了祭祀活动的开支。

总言之,因地缘因素,运河沿线的民间信仰与风俗习惯无时不刻不浸润着旗丁群体,一些所在籍贯地并不知晓的文化、信仰等出现在旗丁的视野中,成为崇祀文化形成的一个重要缘由。与之相应,出运中,运役的困苦、运道的艰险,以及旗丁靡奢的消费观念,进一步推动了旗丁祭祀活动的繁盛,甚至成为运漕中的固定环节。旗丁崇祀文化的形成过程,并未脱离传统水文化崇拜的一些特征,但却着实反映了运役在崇祀活动中的主导地位和作用,突出了漕运的影响。

 

二、祭拜与演戏:漕运旗丁崇祀文化的形式

 

传统中国,一些无法解释的自然现象,人们常祈求于神灵。相应,开仓、建房等事亦要焚香祈福。漕运亦不例外,漕船北上时,一路风涛险浪,为保证旅途平安,旗丁常常举行祭祀活动,以告神灵。开仓兑米之初,即要举行祭祀活动,如道光十六年(公元1836年)十一月,赴河南督漕的李钧在日记中写道“二十二日,辰刻,赴开厂,率总运、监兑祭仓神,开斛兑运。”[20]更多情形下,诸如开仓兑米等官方参与的祭祀活动是一种仪式,也是一种象征。虽有官方意志的体现,但却说明了祭祀活动在清代漕运中的重要作用与意义。

总体来说,旗丁崇祀活动与文化形式分为三种:其一,漕船船舱内供奉神龛,漕船首尾绘制神兽或飞禽等图案;其二,船只抵达位于运口、河流险峻处的庙宇时,赴岸祭拜;其三,途遇雷电、大风等不可抗拒因素造成船毁人亡时,泊船演戏,以赛神。这三种形式,前二者继承了古代船户水运中祭祀活动的基本形式,有较大的历史性。后者则兼具时代性与商品经济的特征,构成了以祭祀活动为中心的货物买卖圈。

具体而言,清代漕船样式承袭于明代,稍较前朝有所改进。明代漕运“以转漕于海,曰浅船,以转漕于河,曰马船、曰风快船”[21] 。罢海运后,内河成为漕粮运输主要渠道,出现了一批适合于运河航行的船只,尤其因水文地理条件而产生的不同规格和载重的粮艘。一般来说,江南漕船较高大,北方粮艘稍小些。明人宋应星在其《天工开物》中称其为漕舫,正所谓“凡京师为军民集区,万国水运以供储,漕舫所由兴也”[22],并描绘了其样式:

粮船初制,底长五丈二尺,其板厚二寸,采巨木楠为上,栗次之。头长九尺五寸,梢长九尺五寸。底阔九尺五寸,底头阔六尺,底梢阔五尺,头伏狮阔八尺,梢伏狮阔七尺,梁头一十四座。龙口梁阔一丈,深四尺,使风梁阔一丈四尺,深三尺八寸。后断水梁阔九尺,深四尺五寸,两厫共阔七尺六寸。[23]

需要指出的是,因地域与历史性因素,清代涉漕各省粮艘样式略有不同。一般包括“头船、腰船、老堂船、太平船,……东平船等数十种”[24]。这些种类繁多的船只,一方面是运送粮米的承载工具,另一方面也是旗丁等运输人员的生活与祭祀场所,“在这些帆船的甲板上建成许多小房间,每船可以容纳几户人家,估计每船至少住五十人。”[25] 与此同时,还搭载着“一块四、五英尺长的厚木板,一端装着沉重的石头,另一端站着一个人,用他的体重把木板压起来。另一端落在装在一个木钵里的粮食上。石头很重,落下来足以使粮食和壳分开”[26],满足旗丁沿途食米之需。与之相应,船舱中也会开辟一定的空间,供奉神灵,如英国使团成员斯当东观察到“中国船上还在房舱左边设立一个祭坛,每天都要上供和祷告,前甲板上敬神地方,船上人员除非万不得已,不得在那里来回乱走”[27],显示了祭祀场地的庄严性。

囿于资料,本文未能明晰漕船上具体供奉的神灵样式与参拜事宜,不过一则清代兵船(耆英号)供奉情景提供了一定的样板,可供参考。兵船上供奉着两座神龛,一座在特等客舱(船长休息或会客处),另一座位于船员休息室。其中位于特等舱里的神龛,供奉着菩萨,龛前摆放着一个祭坛。

上面摆放着香炉架和一个香炉,这是用来焚香和烧冥钱的。祭坛的桌面是猩红的底色,上面有镀金的雕刻,其图案为花卉、昆虫和代表皇家的龙等等。在祭坛的每一边都有一个漆成绿色的方块,上面用汉字写着一些说教的话,劝信徒们多多捐献金银珠宝。[28]

相较于特等舱的神龛,船员休息室供奉的是南海观音,其造型颇具神话色彩,揭示了古代中国民众神灵崇拜与祭祀的一些特点,其样式如下:

身边两个随从脖子上都挂着红围巾,在观音菩萨的前面是一个陶制的坛子,盛着圣土和大米。这儿还点着一盏灯,在观音菩萨的身旁还放着“耆英号”船上的一块木头,船员们十分尊崇这块木头。他们把它放在那儿,是把它当作一个象征,代表整只船都受到了神的保佑。[29]

兵船上供奉的神龛与神灵图案,形象地说明了宗教信仰与祭祀活动在船员中的影响作用,尤其不同船舱供奉不同神像的做法暗示了船员祭祀文化的繁杂性,也进一步说明了诸如漕船等船只航行中,船员祈福平安的心理与精神上的寄托,需要一定的信仰来打发枯燥的旅途时光。

与船舱供奉神龛相似,漕船首尾也绘纹章或飞禽图案,表达美好的寓意。嘉庆年间,来华的英使团成员埃利斯描绘所见漕船:“有些船据说来自遥远的地方,船尾上的设备看上去像是饰有纹章的盾牌。……这些船的运输能力实际上不到118吨,尽管他们上面之上的船体就像一艘300吨的大船那样大。”[30]除船尾绘制图案外,船头两侧也绘有两只大眼睛[31]。在西人眼中:“这是大多数古老的民族都采用过的装饰,并被认为是用来预示警惕和活力。然而中国人给了它一种不同的解释,他们说:‘有眼睛,就能够看;能看,就能够知晓;没有眼睛,就不能看见;不能看见,就不能知晓。’”[32]这种颇似神话色彩的“寓意”,不仅暗示了船只行进间变幻莫测的危险情况与传统文化中的神明保佑等内容,也蕴含了相关船员的祈福平安之意,成为其日常生活中一种独特祭祀形式与信仰方式。

除漕船上供奉神龛外,旗丁运漕途中,路遇庙庵与河流交汇处,也会进行祭拜,一方面河流交汇处,水量大,运道险,易发生翻船事件,故祈求神灵佑佐,平安通行。另一方面也可利用泊船间歇之便,赴岸边购买货物与口食,缓解运途的辛劳,两方面造就了运河沿线庙庵香火的繁盛。

总体来说,旗丁挽运途中祭拜对象分为两种:一是传统民间信仰中的自然神,如水神、河神、风神等。二是治水或治河功臣,政府或民间建祠堂以供奉。前者遍布运河沿线与码头等处,后者则位于河段固定处,有较强的地域性特征。如清人麟庆曾云:“惠济祠在清河县运口,为漕行要道,帆樯林立,香火繁盛”[33], 亦如《武康县志》载:“晏公堂,在县东二里丰桥村,每岁清明前,乡人社会水神平浪侯,凡漕艘行必祷。”[34]此情形下,祭祀活动开支占据旗丁日常开销的一部分,如浙江省旗丁每年运漕中“祀河、水手节、端午节、中秋节、敬神银四两”[35]。其祭拜仪式与过程,来华英国使团成员笔记中有所描绘。

我们的船夫们在进入闸河时做了一次祭祀,不是献给船的保护者就是献给河神。早上一大早就杀了一只公鸡,将鸡血洒在船头上,这只鸡后来被烧熟,和其它一些食物,包括煮熟的猪肉、色拉和酱菜,一起摆放在前甲板上一张彩纸的前面。这些食物附近放着一罐烧酒和两个酒杯,一双筷子。船主的儿子担任祭司,祭礼包括向船外抛洒两杯白酒和一些食物,然后烧一些金纸,放两串鞭炮,剩下的食物被拿走吃了。[36]

闸河是运河北段一个称谓,因此地“设闸七十二,蓄水济运,故俗曰闸河。”[37]建闸蓄水,虽利于船只行进,但也存在诸多问题。尤其船闸启闭与粮艘通行,操控十分费力。如催漕官李紱赴山东催漕时,“至荆门,一船横闸口,方用数船转纤牵引,数百人譟呼齐力,久而始正。”[38]故船只路经此段,常常举行祭拜活动,以求顺利通行。   

旗丁运漕中,泊船演戏也是另一种崇祭形式,如“乾隆戊午,运河水浅,粮艘衔尾不能进,共演戏赛神,运官皆在。”[39]演戏是古代一种文化表现形式,属于传统文化传播方式之一,但演戏的目的与功效是祭祀神灵,旗丁泊船演戏的行为被赋予了一层宗教色彩,故不同于传统意义上的地方戏剧演出。因祭祀水神或河神,戏剧曲目或内容常与水有关,如文中所述乾隆戊午,旗丁演戏赛神情况,《阅微草堂笔记》中载:

方演《荆钗记》[40]投江一出,忽扮钱玉莲者长跪哀号,泪随声下,口喃喃诉不止,语作闽音,啁哳无一字可辨。知为鬼附,诘问其故。鬼又不能解人语,或投以纸笔,摇首似道不识字,惟指天画地,叩额痛哭而已。无可如何,掖于岸上,尚呜咽跳掷,至人散乃已。久而稍苏,自云突见一女子,手携其头自水出。骇极失魂,昏然如醉,以后事皆不知也。[41]

材料中演戏情景形象而生动的表现了戏剧内容,其哀嚎与痛哭等场景,既是祭祀中一些常见手法,也象征性的建构人与水神或冤魂之间的联系,尤其魂魄附于演戏者身上的情景,诉说了冤屈,一定程度上昭示了因果报应,正如作者纪昀云:

此必水底羁魂,见诸官会集,故出鸣冤。然形影不赌睹,言语不通。遣善泅者求尸,亦无迹。旗丁又无新失女子者,莫可究诘。乃连衔具牒,焚于城隍庙。越四五日,有水手无故自刭死。或即杀此女子者,神谴之欤。[42]

由上,不难看出戏剧演出在祭祀中的作用和地位,一方面戏剧说唱方式,利于吸引与聚集听众,完成祭祀中的固定环节,另一方面戏剧内容与表现形式也起到教化作用。王笛在考察成都街头地方戏时也注意到“地方戏剧把儒家的忠、孝和贞洁等观念逐渐灌输给观众,对下层民众的价值观产生了相当的影响。”[43]如材料中“冤魂”的出现,不仅促使运官谴善水者打捞尸体,寻访旗丁中有无落水之人,又焚烧牒谱于城隍庙,进一步追加了祭祀仪式与内容。此情形下,身处此地的旗丁不免会受到感染,影响了信仰的形成。

需要指出的是,旗丁运漕途中的祭祀活动,不是单单的精神“寄托”,反而更注重于实践性,这种实践性,一方面表现为求得神灵保佑,完成心愿,另一方面见诸于货物交易下的银钱赚取。前者类似民间崇拜,后者则带有强烈的商品经济特征。王斯福认为“非官方的民间崇拜,则更注重实实在在的、榜样式的灵验。这类崇拜的主要仪式就是求得应验,也可以说,对于心想的事情,如果得到灵验,就要发誓还愿。”[44]这一点在涉江过湖中,尤为明显,平安抵达后要酬谢神灵。如马戛尔尼使团成员巴罗描绘船只过黄河的情景:

我们船队约有30艘船,每艘船在冲过急流时都打锣放炮,以及焚烧祭品冒出浓烟,不喜欢喧闹祭祀的河神必定因此感到不安。整个船队平安到达对岸,证明河神已接受献祭,为感谢他的护佑,再大放鞭炮向他致意。[45]

平安抵达后的谢神行为是一种仪式,也是中国古代劳动人民敬神的一种心理表达,它代表了民间宗教信仰的一个层面,属于劳作中“付出——回报”在精神领域的一个体现,也说明了民间信仰是百姓生活中不可分割的一部分。

总之,旗丁运漕途中表现出多种形式的祭祀活动,从舱内供奉神龛到船只首尾绘制图案,再到沿途路遇庙庵焚香祭拜,以致泊船演戏以祀神灵。无论何种形式,都说明了祭祀活动在旗丁生活中的地位与作用。一方面这种带有季节性的祭祀活动体现了诸如漕运等国家制度、法规等条文对民间信仰的影响,另一方面也揭示了诸如旗丁等下层民众对未知因素的理解,以及自身信仰的塑造过程。此过程中,人作为祭祀活动的参与者,不仅主导了整个祭祀过程,完成了对神灵的祭告,也一定程度上收获了祭祀之初的心愿与目标。



作者简介:沈胜群,中山大学历史学系博士后、助理研究员(广东广州 510275)。

[1]  如于志嘉:《卫所、军户与军役——以明清江西地区为中心的研究》,北京大学出版社,2010年;黄十庆:《清代运军的构成与性质》,《江淮论坛》1990年第3期;黎春林:《乾道间外迁漕丁研究》,《西华师范大学学报(哲学社会科学版)》2015年第6期;徐斌:《明清军役负担与卫军家族的建立——以鄂东地区为中心》,《华中师范大学学报(人文社会科学版)》2009年第2期;衷海燕:《清代江西漕运军户、家族与地方社会——以庐陵麻氏为例》,《地方文化研究》,2013年第6期;李俊丽:《清代旗丁对漕粮的盗卖与掺杂》,《古代文明》2014年第3期;杨杭军:《嘉道时期漕运旗丁的若干问题》,《河南师范大学学报(哲学社会科学版)》1998年第2期。以上论著或以区域为中心,或以个案的方式探寻了卫所军户、旗丁家族的运役流变,以及粮米运输途中的种种积弊,反映了旗丁运漕的一些特征,却未能明晰旗丁群体因运役而形成的生活场景与习俗、信仰等变化情况。

[2]  如王云:《明清时期山东运河区域的金龙四大王崇拜》,《民俗研究》2005年第2期;胡其伟:《漕运兴废与水神崇拜的盛衰——以明清时期徐州为中心的考察》,《中国矿业大学学报(社会科学版)》2000年第6期;吴欣:《明清山东运河区域“水神”研究》,《社会科学战线》2013年第9期;胡梦飞:《明清时期徐州运河漕运与地方信仰风俗的嬗变》,《淮阴工学院院报》2011年第4期;刘兵:《明清运河区域人格信仰成因探析——以白英为中心的研究》,《聊城大学学报(社会科学版)》2010年第2期。这些文章以点或面的形式,阐述了运河沿线的民间信仰与神灵祭祀情况,缺乏区域间对比与整个运河系统民间信仰的考察,有一定的局限与不足。

[3] (民国)朱兰修、劳迺宣纂:《阳信县志》卷二《户口志•风俗》,《中国地方志集成•山东府县志辑》第23册,凤凰出版社,2000年,第120页。

[4]  [英]斯当东:《英使谒见乾隆纪实》,叶笃义译,上海书店出版社,1997年,第440—441页。

[5] (清)姚元之:《竹叶亭杂记》卷七,李解民点校,中华书局,1982年,第147页。

[6] (清)李钧:《转漕日记》卷二,《历代日记丛钞》第45册,学苑出版社,2006年,第443—444页。

[7]  [英]亨利·埃利斯:《阿美士德使团出使中国日志》,刘天路、刘甜甜译,刘海岩审校,商务印书馆,2013年,第185页。

[8]  [英]亨利·埃利斯:《阿美士德使团出使中国日志》,刘天路、刘甜甜译,刘海岩审校,商务印书馆,2013年,第185页

[9]  [英]亨利·埃利斯:《阿美士德使团出使中国日志》,刘天路、刘甜甜译,刘海岩审校,商务印书馆,2013年,第197页。

[10]  详见乌丙安:《中国民间信仰》,上海人民出版社,1995年;向柏松:《中国水崇拜》,上海三联书店,1999年;[英]王斯福:《帝国的隐喻:中国民间宗教》,赵旭东译,江苏人民出版社,2008年。

[11]  [英]亨利·埃利斯:《阿美士德使团出使中国日志》,刘天路、刘甜甜译,刘海岩审校,商务印书馆,2013年,第233页。

[12] (清)李绂:《穆堂别稿》卷十七《漕行日记》,《续修四库全书》第1422册,上海古籍出版社,1995年,第339页。

[13] (清)谈迁:《北游录》,《纪程》,中华书局,1960年,第19页。

[14] (清)李绂:《穆堂别稿》卷十八《漕行日记》,《续修四库全书》第1422册,上海古籍出版社,1995年,第340页。

[15] 《清高宗实录》卷一三三五,乾隆五十四年七月己酉条,北京:中华书局,1986年,第1096页。

[16] 《清高宗实录》卷一四五三,乾隆五十九年五月丙午条,北京:中华书局,1986年,第365页。

[17] (清)陈梦雷辑:《古今图书集成》卷二百三十《严州府风俗考》,中华书局,1934年,第81册,第11页。

[18] (清)薛柱斗纂修:《新校天津卫志》卷二《风俗》,《中国方志丛书•华北地方》第141号,民国二十三年铅印本,成文出版社,1968年,第69页。

[19] 《清仁宗实录》卷二二四,嘉庆十五年正月壬申条,中华书局,1986年,第8页。

[20] (清)李钧:《转漕日记》卷一,《历代日记丛钞》第45册,学苑出版社,2006年,第375页。

[21] (清)张廷玉等:《明史》卷七三《职官志一》,中华书局,1974年,第1761页。

[22] (明)宋应星:《天工开物》卷中《舟车第九》,《喜咏轩从书》甲编,人民出版社,2015年,第165页。

[23] (明)宋应星:《天工开物》卷中《舟车第九》,《喜咏轩从书》甲编,人民出版社,2015年,第166页。

[24]  王冠倬:《中国古船图鉴》,生活•读书•新知三联书店,2000年,第195页。

[25]  [英]斯当东:《英使谒见乾隆纪实》,叶笃义译,上海书店出版社,1997年,第291页。

[26]  [英]亨利·埃利斯:《阿美士德使团出使中国日志》,刘天路、刘甜甜译,刘海岩审校,商务印书馆,2013年,第151页。

[27]  [英]斯当东:《英使谒见乾隆纪实》,叶笃义译,上海书店出版社,1997年,第441页。

[28]  《伦敦新闻画报》第十二卷,第317号,1948年5月20日,第331—332页,转引沈泓编译:《遗失在西方的中国史—<伦敦新闻画报>记录的晚清1842~1873》上册,时代华文书局,2014年,第69—70页。

[29]  《伦敦新闻画报》第十二卷,第317号,1948年5月20日,第331—332页,转引沈泓编译:《遗失在西方的中国史—<伦敦新闻画报>记录的晚清1842~1873》上册,时代华文书局,2014年,第70页。

[30]  [英]亨利·埃利斯:《阿美士德使团出使中国日志》,刘天路、刘甜甜译,刘海岩审校,商务印书馆,2013年,第106页。

[31]  详见(清)江箮绘:《潞河督运图》中所画漕船图案,转引王冠倬编著:《中国古船图谱》,生活•读书•新知三联书店,2000年,第197—198页。

[32]  沈泓编译:《遗失在西方的中国史—<伦敦新闻画报>记录的晚清1842~1873》上册,时代华文书局,2014年,第66页。

[33]  (清)麟庆:《鸿雪因缘图记》第二集《惠济呈鱼》,北京古籍出版社,1984年。

[34]  (清)疏筤等纂修:《武康县志》卷十《建置志》,《中国方志丛书•华中地方》第565号,成文出版有限公司,第596—597页。

[35]  嘉庆四年十一月《呈浙省旗丁每年额领及费用各款清单》,中国第一历史档案馆藏:《录副奏折》(03-1743-027)。

[36]  [英]亨利·埃利斯:《阿美士德使团出使中国日志》,刘天路、刘甜甜译,刘海岩审校,商务印书馆,2013年,第171页。

[37] (清)李钧:《转漕日记》卷二,《历代日记丛钞》第45册,学苑出版社,2006年,第434页。

[38] (清)李绂:《穆堂别稿》卷十八《漕行日记》,《续修四库全书》第1422册,上海古籍出版社,1995年,第33页。

[39] (清)纪昀:《阅微草堂笔记》卷十五《姑妄听之一》,浙江古籍出版社,1984年,第363页。

[40] 《荆钗记》为南戏之一。剧中钱玉莲拒绝富户孙汝权的求婚,宁嫁以木制荆钗为聘的穷书生王十朋。王十朋中状元后,因拒绝入赘为丞相万俟女婿,被改派为广东潮阳县佥判。丞相万俟授意孙汝权改王十朋家书为休妻之书,钱玉莲接信后,万念俱灰,投江自尽遇救。后经历种种曲折与万难,两人重聚,结为夫妻,成为佳话。(其剧本与“投江”剧词详见:俞为民、洪振宁:《南戏大典·荆钗记》,黄山书社,2012年,第672—675页。)

[41] (清)纪昀:《阅微草堂笔记》卷十五《姑妄听之一》,浙江古籍出版社,1984年,第363页。

[42] (清)纪昀:《阅微草堂笔记》卷十五《姑妄听之一》,浙江古籍出版社,1984年,第363页。

[43]  王笛:《街头文化——成都公共空间、下层民众与地方政治(1870~1930)》,李德英、谢继华、邓丽译,商务印书馆,2013年,第64页。

[44]  [英]王斯福:《帝国的隐喻——中国民间宗教》,赵旭东译,江苏人民出版,2009年,第75页。

[45]  [英]乔治•马戛尔尼、约翰•巴罗等:《马戛尔尼使团使华观感》,何高济等译,商务印书馆,2013年,第418页。