“泊船祭祀”与“人神互惠”——清代漕运旗丁崇祀文化的规制与功效(下)

三、修庙与封号:旗丁崇祀文化中的官方意志

 

如前文,漕运与民间信仰等因素催生了旗丁群体内部独特的崇祀文化,既有传统水运中的供奉形式,又有蕴含商品经济与时代特征的祭拜活动。此过程中,身为统治层的清廷也不遗余力的采取诸如修葺庙宇与加封神明庙号等方式,规范了旗丁祭拜行为,进一步推动祭祀活动与文化的繁盛。

旗丁崇祀文化中官方意志的注入,除对原有民间崇拜神灵,以赐庙号方式整顿祭祀活动外,还采取修葺或新建庙宇等手段,重朔区域间的祭祀体系。从权力运行的角度看,二者都是清廷加强民间信仰控制的手段,蕴含了争夺祭祀话语权的深意。

在官方的推崇下,一些神灵的崇拜与祭祀达到极盛,金龙四大王[1]就是其一,其作为黄河和漕运之神,一直受到明清两朝政府优待。关于其崇拜由来与政府的敕封过程,清人陶澍在《丹徒越闸金龙四大王庙碑记》中有云:

考之传记,神姓谢氏,名绪,宋谢太后之族。宋亡,自沉于水。明太祖之兴,神助顺焉,其封在景泰七年,从徐有贞之请也。因其居金龙山,于兄弟行为四,故号曰金龙四大王。初建庙于沙湾,我朝顺治三年,加号“显佑通济”,建庙于宿迁县。乾隆二十二年,又加号“昭灵效顺,广利安民”,建庙于徐州府,而民间私立之庙,所在皆是……。

丹徒越闸之有神庙,乃皖人之客于此者所建,其基购于镇海庵僧并居民纪氏。自嘉庆丙子始建神殿,道光丙戌又添新楼即左右廊庑。既幻既崇,有严有翼,皖之人经此,必奉瓣香致敬焉。夫神无乎不之,况是闸旁为运河,江潮嘘噏,尤赖神凭相,使冬春之际,潮长不涸,万艘衔尾,无阻浅之虞,则国家实蒙其利……[2]

由碑记可知,金龙四大王的崇奉自明朝开始,历朝政府加封使其地位日高。入清后,因漕运与政治的需要,清廷愈发推崇金龙四大王的信奉,民间崇祭活动也达到顶峰,其信奉亦随着运河的通达而传播开来。供奉金龙四大王的庙宇一般称为龙王庙或大王庙,运河沿线重要城镇一般都有此建筑,如山东运河南段的峄县,其县志载:

金龙神庙,俗名大王庙。神姓谢明绪行四,浙江钱塘安溪村人,……庙在台庄运河北,创见无考。雍正八年圯于水,嘉庆七年重建。……一在韩庄湖口北,……一在丁庙闸月河内,道光初年重建。[3]

峄县境内,三座大王庙的修建,说明了此地对金龙四大王的崇拜之盛,也突出反映了其信仰广布于客商、百姓等民众之中。清代学者赵翼在其《陔余丛考》中也阐述道:“江淮一带至潞河,无不有金龙四大王庙”[4],可见崇奉之况。小说《二十年目睹之怪现状》中亦云:“你不知道,这顺、直、豫、鲁一带,凡有河工的地方,最敬重的是大王。况且这是个金龙四大王,又是大王当中最灵异的。”[5]正是基于此情形,治水修坝等处一般都建有大王庙,如运河山东段有“运河之脊”[6]之称的南旺,因其有汶河水汇入运河,“北至临清,南至台庄,四十余闸,全赖启闭得宜”[7],故建有大王庙。清人姚文然在其《舟行日记》中描绘了其舟过南旺的情景:“予至分水庙,泊舟登拜。见庙门正对一河,为汶水直来之口,至此而南北分者也。盖庙门前为南北运河,过河为长堤,堤中断而汶入堤外。又南北两河,齐会于汶水。入运河之口,同汶以趋,亦至庙前而中分。盖漕河水浅,则引诸水以助漕,漕河水溢,则筑坝却水,使洩之湖也。”[8]这种诸如建在河口的庙宇,暗示了此段河道与漕运功能的重要,也成为每年漕运中旗丁等过往群体的祭拜对象。

除金龙四大王外,天妃[9]也是清代官方推崇的神明之一。天妃也称天后、妈祖或海神娘娘,有较强的地域性特征,在闽、浙等地较为盛行。因其佑佐航行,故成为宋元以来官民供奉的对象。入清后,不仅航海者祭拜,内河沿线诸如淮安等城也建庙堂,供人拜谒。关于其由来,元人程端学在《天妃庙记》中载:

神姓林氏,兴化莆田都巡君之季女,生而神异,能力拯人患难,室居未三十而卒。宋元祐间,邑人祠之,水旱疠疫、舟航危急,有祷辄应。宣和五年,给事中路允迪以八舟使高丽,风溺其七,独允迪舟见神女降于樯而免。事闻于朝,赐庙额曰“顺济”[10]

此后,各朝都不断采取敕封等方式,推动天妃祭祀的发展。如永乐七年(公元1409年),明朝建庙宇于都城外,并“封天妃为护国、庇民、妙灵、昭应、弘仁、普济天妃,赐庙额曰:弘仁普济天妃之宫,岁以正月十五日及三月二十三日遣官致祭”[11],提高了祭祀活动等级。清开国后,因政治与军事的需要,清廷不断追加敕封和祭祀天妃活动,如康熙十九年(公元1680年),康熙帝“遣官赍敕往福建,封天妃为护国、庇民、妙灵、昭应、弘仁、普济天妃”[12]。越五年,福建水师提督施琅以澎湖得捷,奏请加封,朝廷“谴官致祭”[13]。此情形下,民间祭祀活动逐渐增多,天妃逐渐成为航海者的保护神,并出现了船舱供奉神龛情况,《清稗类钞》载:

闽中海船之舵楼,皆有小神龛。龛中安设天后牌位,并备具木制之小斤斧、锯、凿等物。若遇大风浪,必先斫断桅木,以免摇撼。仓猝间力斫之不断,则由舵工向神龛虔诚拈香,然后取出木制之小斤斧,作斫伐之势,则其桅自断。天后林氏,初封天妃,莆田人。[14]

史料中的文字呈现了航海船只舱内供奉天妃的情况,也诠释了困境中的民众如何以祈祷或托告于神灵的方式完成心愿,摆脱险境。虽颇具神话色彩,但着实反映了民间信仰中祈福、祈求的一些基本特征。除舱内供奉外,也会出现一些以天妃命名的地点与闸坝,进一步彰显其祭祀活动之盛。如光绪《香山县志》载:“相传明万历时,闽贾巨舶被殆甚,俄见神女立于山,侧舟遂安。立庙祠天妃名,其地曰娘妈角,娘妈者闽语天妃也。”[15]亦如淮安黄淮交汇处,因地势险峻与漕运功能重要,建闸坝以利漕运,时人有云:“国家大事在漕,漕运之要务在河,河道之为漕运咽喉者,惟淮安之天妃闸。”[16]天妃闸原名新庄闸,又称惠济祠正闸,“旧在惠济祠后,明永乐中,陈瑄建。嘉靖中,改移于南,名通济。万历六年,潘季驯又移干罗城东。康熙十九年,又移烂泥浅之上,即七里闸,而改名惠济。四十年,复移建于旧运口之头草坝。”[17]闸坝不断移建,既说明明清两代政府对漕运的重视,又暗示了此地险要,治水保漕工程不可偏废。关于此段地势与过闸情形,如《天妃闸歌》曰:

天妃闸下水壁立,天妃闸上人如织。千人挽拽万人呼,一时费尽移山力。红旗高掣鸣铜钲,手挽天河欲倒行。进未百步退五十,长缆怒与狂澜争。呼起冯夷为击鼓,夹岸喧如老蛟舞。一片人声杂水声,赤焰熏天汗如雨。一船才过一船来,六鳌争拥云涛堆。丁男武弁合努力,落日已落遥山隈。喜见长河月如埽,好趂南风渡河早。泊岸愁逢大吏嗔,扬帆不顾舟师恼。我对舟师欲寡欢,舟师挽运真艰难。大官坐饱太仓粟,谁到天妃闸下看。[18]

诗歌形象而生动的描绘了粮艘过闸情形,不仅闸高水深,水流湍急,而且弁丁要相互配合,完成通行,十分费力与费时。为此,清廷一方面拨“俸银二十八两六厘”[19],设立闸官管理漕船过闸等事宜,另一方面保留前朝以来以天妃命名闸坝的方式,祈求河水安澜,粮米顺利到京。

因京杭运河沿线庙庵较多,除文中所述金龙四大王与天妃等外,还有其它清廷参与祭祀的神明与人物,如汶上老人白英,因治水有功,被敕封并建庙宇以祭拜。永乐九年(公元1411年),工部尚书宋礼奉旨疏浚会通河,“礼以会通之源必资汶水,乃用汶上老人白英策,筑堽城及戴村坝,横亘五里遏,汶流使无南入洸,而北归海,汇诸泉之水,尽出汶上,至南旺中分之,为二道,南流接徐沛者十之四,北流达临清者十之六。”[20]解决了此段南旺治水难题,工程完竣,老人白英被赏赐,正德年间建祠于南旺龙王庙旁,接受官民祭拜。入清后,仍为官方所推崇,受封“永济神”[21],其子孙亦“给八品顶戴,承袭奉祀”[22]。这些种种举措,除纪念治水臣民功绩,满足当地民众祭祀活动外,更多的是以修建庙宇与加封庙号等方式,规范地方信仰,教化百姓,起到强化控制的作用。

需要指出的是,清廷派遣大臣参与祭祀的做法,既有树立统治权威,争夺祭祀活动话语权的想法,又有巡视与查访地方,保证太平和安宁的用意。这一层面,会存在清廷侵蚀地方官权力的倾向。一方面安邦为民是地方官的职责,另一方面其也主导地方的祭祀活动。除正式的祭祀外,地方官还要参与其他敬神活动,“例如在旱灾的时候,百姓就要求州县官为他们祈雨。他们不仅要求州县官对官方认可的神灵举行祭祀祈祷,还膜拜他们自己私下迷信的任何神灵,膜拜他们以为是眼下灾害祸首的神灵。对百姓而言,州县官就是本地的大祭司。”[23]此情形下,临时委派大臣参与或主导祭祀过程,一定程度上侵夺地方官祭祀的领导权。尤其在运河流经多省,庙庵遍布于河流两岸的清代,频繁委派廷臣出祭,会极大削弱地方官的权力。

由上观之,在旗丁崇祀活动与文化发展中,清廷一直扮演着重要角色。一方面清廷无法脱离传统祭祀行为的延续性,只能不断采取累积的方式在民间信仰中注入官方意志,剔除相悖因素,整顿地方祭祀活动。另一方面又以信仰倡导者的姿态出现在民众视野中,除修缮原有庙宇外,亦以移建、重建庙庵等形式,重朔运河沿线的信仰,争夺祭祀的话语权。这些做法树立了清廷的统治威信,建构运河沿线祭拜活动的规制,构成地方教化的一部分,也推动了旗丁祭祀活动的兴盛。

 

四、畅叙与互惠:旗丁崇祀文化的时效功能

 

区域间民众的祭祀,往往集中于单个村落或庙宇,形成具有地域性特征的祭神庆典,而跨区域或长时段的祭拜活动则更多体现祭祀群体的特征及仪式安排,对内凝聚力量,对外影响其它群体。旗丁祭祀文化也不例外,其运漕中舱内供奉与沿线拜神等行为,一方面突出了漕运在祭祀活动中的地位和作用,另一方面由祭祀而衍生的其它活动也影响了运河流经的区域社会。

从政府与民间两个层面看,旗丁崇祀文化时效功能分为四种:其一,祈求平安,完成运役,保证粮艘顺利抵通,内向性强化了旗丁的群体特征;其二,祭祀期间,售卖土宜,揽装客货,有较强的商品经济特征,是传统祭祀意义上“人神互惠”的体现;其三,传播原有居住地的乡俗,丰富了运河沿线的习俗与民间信仰,促进运河文化的形成;其四,泊船演戏与祭祀等活动拉近了同帮或同乡之间的联系,提供了畅叙亲谊的机会。

不同于粮艘上雇募水手,旗丁挽运漕粮,属于应役出运的行为。运漕二字贯穿于航程始终,甚至深入旗丁日常生活,不仅在制度上约束旗丁的行为举止,在实践中也规范其信仰。此背景下,旗丁挽运的终极目标是完成漕粮交卸,并顺利回南,泊船祭祀不再只是一种信仰上的慰藉,也是在精神层面为完成运役而实施的一种手段,愈发凸显了旗丁的身份,成为此群体的一个内在特征。祭祀中,旗丁群体口念咒语,焚烧祭品或表演戏剧等行为,人为的建立人与神之间的联系,表达了意愿,缓解了压抑的心灵。相应,搭台演戏的表演形式利于深入听众之中。神奇人物传说,悲伤的爱情故事和英雄人物的历险记等戏剧主题也在移默化间传播了古代文化中的忠、孝等观念,对旗丁等听众起到教化作用。

与之相似的是,清廷也逐步加强对运河沿线庙宇与祭祀的管理,不断重申官方意志在民间信仰中的权威立场,看似“彰显”神灵在漕运中的保护作用,实则采取渗透的方式,在宗教文化领域加强运河沿线地方社会的监管,以保证漕运体系的正常运转。这一点无疑再次印证了旗丁应役出运的社会标识。不可否认的是,清廷参与或主导运河沿线庙宇的祭祀活动,有着不同寻常的意义,它会引发了一系列的矛盾与变化。其增建庙宇与敕封庙号等行为打破了民间祭祀活动的常规运作过程,官方意志或力量的注入迫使旗丁无法逃避沿途的祭拜,逐渐抹杀了原始祭祀活动中“祈神”保平安的用意。尤其在注重仪式性或不需要情况下,仍广泛崇祭的行为,会引发旗丁对祭祀活动的质疑,也会靡费银钱,加剧其日常开销。

祭祀活动的短暂停留,除缓解旗丁平日里枯燥的运漕生活外,还提供官民货物交易的机会,尤其连续几天的的演戏行为,形成一定规模的商品交易集市,丰富了当地市场的货物种类。旗丁挽运,按例可携带一定额数的土特产品,又称土宜。《清史稿·食货志》载:“凡漕船载米,毋得过五百石。正耗米外,例带土宜六十石。雍正七年,加增四十,共为百石,永著为例。旋准各船头工、舵工人带土宜三石,水手每船带土宜二十石。嘉庆四年,定每船多带土宜二十四石”[24]。逐年增加的土宜额数,一方面揭示清廷政策的流变,另一方面也暗示了旗丁生计问题的严重性。因有例可遵,旗丁往往冒搁浅之险,在规定额数之外,多带货物,获取更多银钱。因此,每年漕船开行后,既是南北货物大量流通之时,也是商贸活动繁盛之季。如小说《儿女英雄传》载:

那运河沿河的风气,但是官船靠住,便有些村庄妇女,赶到岸边,提个篮儿,装些零星东西来卖,如麻绳、线绳、零布、带子,以及鸡蛋、烧酒、豆腐干、小鱼子之类都有,也为图些微利。[25]

这些零碎货物看似常见,却和旗丁生活息息相关。尤其在泊船祭祀期间,是与当地商民交易货物的重要时机。如雍正元年(公元1723年)七月,清人李紱赴山东催漕,船行至梁王城(今邳州境内),其地有金龙四大王庙,见湖南二帮粮艘停船演戏,问其故,得之“因昨晚停舟避风,值大雷电,舟缆皆断,掣出四舟,其一竟破,水手等恐惧,故赛神以攘之。”[26]相反,催漕官李紱却认为:“访闻向来粮船,至济俱停泊,金龙四大王庙前演戏祭神,旗丁借此耽延装卸货物,水手则利其饮食,酣饮酒嬉,诡言神威显赫”[27],指出了这种商贸活动的存在,以及丁舵等以拜神为由,借机谋利的行为。一般来说,这种商货买卖方便旗丁北上的同时也贴补了运河沿线百姓日常所需。这种互利互惠的行为只存在于每年粮艘到来之时,也间接上说明了这种季节性运输活动对旗丁群体与区域经济的影响,体现了祭祀活动中“人神互惠”。

旗丁崇祀文化的形成深受运河沿线风俗习惯的浸染,其南北往来也传播了原有居住地的乡音与乡俗。每年数以万计漕运人员穿行于运河之上,不仅带来了民俗的多样性,也影响了区域间文化与饮食等习惯,如江南旗丁对端午节日的“崇祭”行为就是体现。

据高碑店的老人介绍,南方来的漕船船工,每到端午节都停船歇工一天。从四月到九月,是漕运繁忙的季节,船工却例于五月初五休息,反映了南方对端午的重视,并影响了高碑店的节日习俗。[28]

端午祭祀在南方较为盛行,尤其吴越地区较为讲求,不仅家家插菖蒲,还要“水中赛龙舟,且有饰成凤形、虎形之船,船中有台阁,有秋千,自初一至初五,无日不然。”[29]这祭祀活动,或缘于“吴俗信巫祝,崇鬼神。每当报赛之期,必极巡游之盛”[30]的因素,但却说明了地域文化对旗丁影响作用,无论身处何地,仍保留原有居住地的习俗。同时,运河北段高碑店地区在端午节举行盛大庙会活动[31]也说明了旗丁群体文化中地域性因素对运河沿线的影响作用。

同属京杭运河北段的漕运重镇天津,也是南来旗丁等漕运人员的聚集地,五方杂处,其语言、习俗不免会发生变化。清人沈俊在《津门棹歌》中写道“杨柳桃花三十里,罟师都惯唱南腔”[32],暗示了渔夫在行舟打渔间唱歌腔调的变化,习惯南腔。清人梅宝璐也注意潞河一带的舟人“西来打浆东来橹,惯学吴娃唱采莲”[33],同样说明了语言或歌谣对天津地区文化的影响作用。李俊丽在关注漕运对天津语言之影响时亦认为“明清时期,吴、越、楚、闽等地之人在天津地区很多,其语言在天津地区也被经常听到。由于长期受到南方方言的感染,天津地区之人不仅能逐渐听懂而且也学会了这些语言。”[34]故这些季节性到来的旗丁与水手等运输人员肩负了传播者的角色,年复一年的漕运影响了运河沿线的语言文化,也构成运河文化的一部分。

地域性的祭祀与演戏,或因源自旗丁内心的敬神想法,或以此为借口而进行物品买卖,无论那种形式,都提供了同乡或同帮间畅叙亲谊的平台,故有较强的社交功能。如前文,某些情况下,官方主导下的祭祀活动,不是旗丁自发形成的祭拜行为,仅仅是为完成庆典而进行的。这一层面,官员与民众都表现出仪式性的味道。如雍正年间,赴山东催漕的李绂,面对旗丁泊船祭拜金龙四大王而延误抵通时间时云:“圣祖皇帝曾亲赐祠,额无人敢慢不祭,即损舟亏折米石有害公务,催漕员弁畏执其咎,虽它处严催,至此地则不敢禁也。”[35] 此情形下,祭祀失去原本祈神佑佐的用意,成为一种仪式。相应,政府崇奉的神明,在纳入国家信仰体系的同时也成为当地民众争相供奉的对象,逐渐演变成区域保护神。固定的拜神仪式与戏曲的演出,拉近了人与人之间的距离,加深了旗丁同帮或同乡间的沟通。从祭品购买到神灵参拜,再到戏剧表演时的围坐,都是旗丁间畅叙亲谊的契机。这不同于居住原籍地或停歇之年旗丁间的互动,也相异于货物买卖下的交易关系,它是因祭祀活动形成的,具有小规模特点的群体互动,有强烈的漕运特征,蕴含了旗丁的身份标识与官方的意志。

总言之,旗丁出运中广泛的祭祀活动及所表现出的时能功效,既有传统水运船户在区域经济发展中作用的特征,也有因自身运漕而形成的独特性。从丰富区域间市场货物种类到沟通南北经济联系,再到原籍地风俗信仰、语言歌谣的传播,都表现了旗丁群体运漕中的经济与社会功能。在自身需求与国家推崇双重因素作用下,旗丁崇祀文化的繁盛不仅内向性的强化其群体属性,也外延性的促进了运河文化,乃至整个国家祭祀文化的发展。

综上所述,回溯旗丁崇祀文化,不难发现其是一个不断累积的过程,在规制与功效上,体现了清廷与旗丁二者间的互动关系。旗丁祭祀活动的形成,既与运河沿线繁杂的民间信仰密切相关,又受到古代传统祭祀文化的影响。此过程中,政府一直参与其中,推动旗丁崇祀文化发展的同时倾注官方意志。祭祀活动中,旗丁群体并未背离以神明指引为信仰的祭拜方式,仍采取供奉神龛,焚香祷告与戏剧表演等形式,象征性的建构了人与神之间的联系。年复一年的祭拜与演戏,除模式化的仪式外,旗丁更多的是期望平安出运,顺利抵通与回南。此情形下,官方与民间两个层面都表现出不同的价值取向。一方面,在运漕中,携家带口的出运方式不仅增加旗丁的生计成本,购买香烛、纸币等物品也使其鲜有余钱,故其注重实在的“灵验”外,更在意因祭祀形成的商贸经济,有较强的“人神互惠”意味。另一方面,清廷的介入,使运河沿线的民间信仰有了国家支撑,拉近了地方与朝廷的联系,除运河两岸堡垒和士兵外,清廷在文化信仰领域构筑了新的监管体系,进一步保证了内河漕运的安全。无论何种取向,旗丁崇祀文化都因运役而产生,反过来进一步强化了其群体特征。相应,其买卖货物、参拜神明等方式也促进了南北货物流通,丰富区域间商货种类,传播了运河沿线的风俗习惯与米价等民间信息,也提供了群体间畅叙亲谊的机会。这使得旗丁崇祀活动与文化形成已始,就不同于地方性质的迎神赛会,也相异于官方主导的祭祀大典,其蕴含商品经济特征的同时彰显了清廷重朔国家祭祀体系的深意。



[1]  学界研究成果较多,如王云:《明清时期山东运河区域的金龙四大王崇拜》,《民俗研究》2005年第2期;申浩:《近世金龙四大王考——官民互动中的民间信仰现象》,《社会科学》2008年第4期;王元林、褚福楼:《国家祭祀视野下的金龙四大王信仰》,《暨南学报(哲学社会科学版)》2009年第2期;胡梦飞:《明清时期山东地区的金龙四大王信仰》,《山东青年政治学院学报》2016年第3期。这些文章从政府和民间两个角度,集中阐述了明清时期官民对金龙四大王的崇奉与祭祀活动以及对区域社会的影响。

[2] (清)陶澍:《陶澍集》下册,岳麓书社,1998年,第24页。

[3] (清)王振録、周凤鸣修,王实田纂:《峄县志》卷十《祠祀》,《中国地方志集成•山东府县志辑》第9册,凤凰出版社,2000年,第123页。

[4] (清)赵翼:《陔余丛考》卷三五《金龙四大王》,中华书局,1963年,第761页。

[5] (清)吴趼人:《二十年目睹之怪现状》第六十八回《笑荒唐戏提大王尾,恣嚣威打破小子头》,宋世嘉校点,上海古籍出版社,2011年,第367页。

[6] (清)姚文然:《舟行日记》,《历代日记丛钞》第10册,学苑出版社,2006年,第307页。

[7]  赵尔巽:《清史稿》卷二七九《朱之锡传》,中华书局,1977年,第10112页。

[8] (清)姚文然:《舟行日记》,《历代日记丛钞》第10册,学苑出版社,2006年,第307页。

[9]  学界有较多研究成果,如郑丽航:《明代国家祭祀体系中的天妃考述》,《中国海洋大学学报(社会科学版)》2009年第4期;王聪明:《明清漕运与淮安天妃信仰的变迁》,《安徽史学》2014年第6期;王元林:《中国大运河沿岸天妃信仰及其遗迹调查》,《中国文物科学研究》2016年第4期。这些文章分别论述了天妃信仰在国家祭祀体系中地位与作用及其信仰情况。

[10] (清)王元恭撰:《至正四明续志》卷九《祠祀》,《中国方志丛书•华中地方》第579号,成文出版有限公司,1983年,第5955页。

[11] 《明太宗实录》卷八七,永乐七年春正月,“中央研究院”历史语言研究所,1962年,第1152页。

[12] 《清圣祖实录》卷九十,康熙十九年六月癸亥条,中华书局,1985年,第1139页。

[13]  康熙二十三年八月二十二日《内阁关于康熙帝令谴官致祭天妃之神的记注》,《清代妈祖档案史料汇编》,中国档案出版社,2003年,第1页。

[14] (清)徐珂:《清稗类钞》第8册《丧祭类•闽海船祀天后》,中华书局,1986年,第3565—3566页。

[15] (清)田明曜修,陈澧纂:《香山县志》卷四《舆地上》,《续修四库全书》第713册,上海古籍出版社,2002年,第75页。

[16] (民国)周钧,段朝瑞等纂:《续纂山阳县志》卷十三《艺文志三•分黄导淮事宜疏》,《中国方志丛书•华中地方》第415号,民国十年刊本,成文出版有限公司,1983年,第251页。

[17] (清)文彬修,胡裕燕、万青选纂:《清河县志》卷六《川渎下》,《中国地方志集成•江苏府县志辑》第55册,江苏古籍出版社,1991年,第891页。

[18] (清)铁保:《梅庵诗词钞》卷二《天妃闸歌》,《清代诗文集汇编》第432册,上海古籍出版社,2010年,第518页。

[19] (清)文彬修,胡裕燕、万青选纂:《清河县志》卷九《民赋下》,《中国地方志集成•江苏府县志辑》第55册,江苏古籍出版社,1991年,第920页。

[20] (清)徐宗幹纂修:《济宁直隶州志》卷六《职官•宋礼》,《中国地方志集成•山东府县志辑》第76册,凤凰出版社,2004年,第434页。

[21]  赵尔巽:《清史稿》卷八四《礼三•吉礼》,中华书局,1977年,第2546页。

[22] 《清高宗实录》卷七三三,乾隆三十年三月已己条,中华书局,1986年,第78页。

[23]  瞿同祖:《清代地方政府》,范忠信、晏峰译,何鹏校,法律出版社,2003年,第277—278页。

[24]  赵尔巽:《清史稿》卷九七《食货志三》,中华书局,1977年,第3584页。

[25] (清)文康:《儿女英雄传》第二十二回《晤双亲劳心惊噩梦,完大事矢志却尘缘》,岳麓书社,1998年,第239页。

[26] (清)李绂:《穆堂别稿》卷十七《漕行日记》,《续修四库全书》第4122册,上海古籍出版社,1995年,第333页。

[27] (清)李绂:《穆堂别稿》卷十八《漕行日记》,《续修四库全书》第4122册,上海古籍出版社,1995年,第337页。

[28]  高春利:《打造通惠河延安文化产业带的理念与实践》,北京民俗博物馆:《漕运文化研究》,学苑出版社,2007年,第186页。

[29] (清)徐珂《清稗类钞》第1册《时令类·展端阳》,中华书局,1986年,第31页。

[30] (清)龚炜:《巢林笔谈》卷一《赛会奇观》,中华书局,1981年,第34页。

[31]  高春利在论述了高碑店地区的民俗情况时认为:“在中国人十分讲究的春节、端午、中秋三大节中,高碑店人最为重视端午,并形成规模盛大的端午娘娘庙庙会,而且庙会日期与一般地方围绕神诞之日作为庙会日期不同,高碑店的庙会虽以娘娘庙为中心,却与‘娘娘’诞辰毫无关系,说明高碑店的庙会主要受南方重视端午的习俗影响而成。”(《打造通惠河延安文化产业带的理念与实践》,《漕运文化研究》,第186~187页)

[32] (清)沈峻:《津门棹歌》,《天津文史丛刊》第五辑《天津风物诗选》,天津文史研究馆,1985年,第143页。

[33] (清)梅宝璐:《潞河棹歌》,《天津文史丛刊》第五辑《天津风物诗选》,天津文史研究馆,1985年,第195页。

[34]  李俊丽:《天津漕运研究(1368~1840》,南开大学博士学位论文,2009年。

[35] (清)李绂:《穆堂别稿》卷十八《漕行日记》,《续修四库全书》第4122册,上海古籍出版社,1995年,第337页。

来源:《民俗研究》2018年第5期。