跃入正题之前，首先想控诉或愤慨一下近期疲软的状态。许是告别去年的仪式祭奠，许是临近校园终点的最后狂欢，跨入二〇一七年的起点，围绕自己的并不是一本专业书籍或名著典籍，而是一头扎进了少年时期的“经典”回忆之中。而之所以将双引号冠在经典之上，无非是想借用双引号所携带的特殊含义罢。这种经典不是像四大名著一样被世人认可，也无法做到像老雾精读《肖申克救赎》那般抽丝剥茧，而是仅仅属于自己，属于自己的回忆。如同每个人都有自己所定义的“经典”，同时这一定义势必会随着时间长河慢慢地改变原来的模样，一直等到自己似乎不太确定这些原先钟爱的人、事、物是否还可以称之为经典时，他、她、它早已无法用对或错、是或否所能判断的了。对我而言，刚刚谈及的“经典”之一便是少年时代所衷爱的《隋唐英雄传》，不过，十年之后的自己已经不复一脸喧嚣的青涩面容，记忆仿佛还残存那些消逝的顺口溜，“一李元霸、二裴元庆、三宇文成都、七杨林八罗艺……”。然而，从冗长的历史甬道走来，英雄人物不绝于耳，更何况流传至今的“隋唐英雄谱”尚且收录着像罗成一样的虚构角色！但为什么是他们活在活字印刷、雕版印刷、纸质印刷之中？为什么是他们活在王谢堂前、寻常百姓之间？这些相同又不同的“李元霸”、“裴元庆”对其生存当世有何意义？又对后世产生了何种影响？即便这种流传过程本身似乎也带有某种意义上时空韵味，那这到底蕴含着哪些历史意义？
（一）
上述问题是在聆听赵世瑜先生讲谈之后的“倒溯回忆”。对于赵先生，无须赘述外在的头衔，单单《狂欢与日常：明清以来的庙会与民间社会》《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》两部著作就足以让当代史学领域蒸腾起一弯耀眼的彩虹。早在上世纪，赵先生就当时史学界的阴翳指出其时的两大弊端：一是“新瓶装旧酒”，对社会、文化事件变成以往通史的若干结论与判断；一是对历史过程的简单叙述与重复，无思想，无内容。为此，他在《狂欢与日常》《小历史与大历史》中呼应科库•勒克主张的“重写历史的方式”，强调“新材料、对材料的新解读以及新的阐释视角”：新材料是指重新发现“历史垃圾箱”里的价值，将研究文本从“经史子集”扩展到碑刻、民间契约文书、族谱、口头传说、民间故事等；新的材料解读模式是指对时空构建过程的再认识，即生活在一定区域中的人们“在具体的情境下”的一种权力、文化与某种形式的共同体及其历史等等的建构行为，而并非单单是一种文本或语言性的运用；新的阐释视角是不再将文本仅仅定义为最原始最简单的“拿来主义”的史料，而是将其视为一种活生生的流动性历史，一种叠加各种时代意义的研究对象。
繁琐的文字叙述终究无法表达个体的所思所想，但简洁而明了的定义则是概括一个人或一件事的不二法门。“问题意识”、“自下而上”、“整体观”，这三种主流的研究意识或是起源于年鉴学派，或泊自海外史学，但对这三种意识的思想导入则直接源于吴欣老师，间接源自赵先生。吴老师曾在研一下学期讲授社会史课程，在整整一学期中，对史学最大的收获莫过于这三种主流意识，如何“以小见大”地对待历史人物或历史事件？如何在“自上而下”与“自下而上”的互动中构筑历史原本的过程？在吴老师的诸多论著中，我特别欣赏她那篇《从“制度”到“生活”：运河研究的新维度》，“在多元研究主旨下，‘漕运’、‘河工’、‘商业市场’等宏大主题成为‘运河’研究的代名词，运河作为一个政治、水利线性共同体存在于研究者的视野中，解决了运河的根本性问题，即大运河存在的根本意义和价值。显然，作为水利和制度的运河是政治共同体的附庸，运河‘工具性’的一面明显地体现在各个朝代对运河的控制与调节中。从开挖到断流，运河自始至终带着‘国家至上’的宿命，这种宿命的核心是如何利于专制王权，当然，运河的一变再变，也说明它本身即是王朝寻求改变的一种手段。漕军到漕帮的演变，屯田到雇佣的变迁，漕粮征收时正兑、改兑的辗转，漕运、河道总督的错位与比肩等等，制度性的变迁无一不考验着一个朝代领导者的眼光、魄力及对时势发展的认知与把握，也成为后人回眸历史时可见的一种借鉴。运河的每一次改变，意味着经济与政治资源的重新配置，也意味着社会人群上下调适平衡模式的重建。”至于赵世瑜先生，吴老师坦言，“运河学研究极大地推崇赵先生的研究范式”，从不远之处观之，赵先生的一言一行无不时刻体现着这三种主流意识，似乎即便是在《试论陈确的忠节观》中，他也在一直主张要透过一代名人来探寻整个明清之际的士大夫们的整体意识走向！
赵先生说：“问题是自上而下的，但解决方式一定要自下而上”，这句话本身便统摄了对这三种主流意识的解释。其实，问题意识、整体观、自下而上三者无法确切地分离，深一步讲，这三者本身是研究历史的一个整体系统，亦如碑刻，它是游人眼中的景物，是书画家、篆刻家眼中的实体，但对史学而言，它是自下而上的“历史”，其所孕育的主流意识足足可归结于赵先生曾讲过的“双重性”：“既反映区域社会和民间生活，也反映国家或地方性制度。立碑需要经过公众认同，碑刻所在的地点往往是在区域中心如宗庙、祠堂，因此所记载的一定是普通人承认的行为规范，可以反映特定时代特定人群的心态”。时至今日，有学者甚至仅仅透过一包辣条便灵敏地嗅出其背后所潜藏的层级烙印，“餐桌素来是观察社会生活最便捷的窗口，辣条身上也打着阶层烙印。从工业发达国家发展历史看，零食是生活水平的最高标志，甚至是划分在社会阶层的一个参考标准。中国进入温饱之后，零食的多少与质量的高低反映了不同的生活水准，‘吃什么’、‘怎么吃’则逐渐成为社群分野和阶层分野的象征。”“农村儿童尤其是留守儿童的零食中，包含于父母的爱、希望和愧疚，更表达了这些父母对何为‘美好生活’的理解，和实现这种‘美好生活’所调动起来的全部手段：前者令人感慨，后者则令人忧心。”
不觉间，问题意识、自下而上、整体观似乎早已变成衡量一部著作、一门学问、一件事与一个人的标准……
（二）
“从天运纪年到运河漕帮”，这是赵世瑜先生当前所深思酝酿的论文，也是昨天为我们带来的精神盛宴。乍一看，天运纪年，一个历史上最吊诡的年号！运河漕帮，一个运河研究中无法回避的问题！两者貌似没有任何联系，但在赵先生的解释之中，不禁赞叹，“何为真正的整体观？何为真正的自下而上？何为真正的问题意识？”
作为中国历史上最为诡异的年号，“天运”一词也许更多地是令人想起“奉天承运，皇帝诏曰”，但在中外史学界，主流思潮则是将“天运纪年”与天地会及海外洪门等同起来，更将其与清代中叶反清复明的旗帜联系起来。但是，赵先生以他的长期田野调查的经验“大胆假设”道，“从古至今，无论和平时期还是动荡年代，‘天运纪年’一直延续着，但人们常常受限于一面而无视整体。关于‘天运纪年’，其本身并不具有反清复明的政治企图，而应是继承了一种民间传统，发挥着一种记忆符号或文书格式的功能。”因而，他将“天运纪年”搁置在民间文献、现实生活、动荡时期三种情形中，“小心求证”道，“天运纪年在民间文献中用于冥历，反映着当时现实的一种制度；在现实生活中，它在不同的场合具有不同的含义，具有社会记忆符号的作用；在动荡时期，官方纪年虽具有强烈的正统意识，但在政统不确定的情况下，‘天运纪年’具有官方与民间共同认可的效用，以此来防止具有借贷关系的契约、条款等条目失效。”
关于运河漕帮，赵先生以“漕帮是秘密社会吗”这一问题为引子，借此还原从漕军到漕帮的演变历程。漕帮起于漕军，可谓“运军原是陆上人”，“明初，漕粮运输全部交给运军承担，但运军依然在陆地上有原籍或卫籍，原有屯田可耕。但明成化年间，支兑变成长兑或无屯田义务，卫所屯田依旧用于赡军。运军享受屯田籽粒补贴，仍等同于享有屯田。至清初，以船数十只为一帮，共一百二十一帮，这应是从明代继承下来的运船编队形式。”但“水手多为水上人”，“从明代，漕帮便已开始雇募民间水手”，这一点显著于明代《覆漕院余珹条陈利弊疏》。与“陆上人”具有原籍不同，这些“水上人”没有原籍，具有流动人口的性质，因此，迫于现实生活的需要，“水上人”从明代开始便从军户创造出罗教这一混合三教的神灵体系。但“乾隆三十三年禁断罗教和咸丰三年漕帮解散，迫使没有原籍的‘水上人’采取秘密社会的做法，但正如研究者所发现的，他们几乎不与官方发生冲突，更多地是争取生存空间和分割利益，甚至合作。事实上，漕运的做法主要是获取商品流通环节的利益”。
在传统意识中，人们常常把水上人、洪门类似的秘密组织定义为威胁社会的一种潜在力量，但殊不知，这些人群的信仰、组织形式的公开化本身便蕴含了对身份合法性的追求，“只有当政治和社会危机爆发的时候，这种流动人口构成的行业才可能构成反政府力量，恰如水上人与海盗、洪门与同盟会的关系。”
通过赵先生对“天运纪年”与“运河漕帮”的讲解，隐隐约约间，可捕捉到一丝丝“新材料”、“新阐释”、“新视野”的惊奇，但如若真想追求这一“问题意识”、“自上而下”、“整体观”的布局与写法，那需要的应该不仅仅是日复一日的积累，还要拥有突破与超越框架局限的真实胸怀。
（三）
“如果你关注的是整体，而非一己的生命感受，那么你的行为举止，看起来更像一个智者，而非一个受难者”，叔本华如是说。倘若将这句哲言安放在人生的每一个角落，那所有明亮的地方无不泛起一种大视野、大追求、大关怀的人生光芒。
任何一种表征，其本质都是一个长时段的大历史。从过去走向将来，学路漫漫，远且艰……
作者：蔡晓阳 历史文化与旅游学院2015级研究生
聊城大学运河学研究院