传统社会中，“宗族不仅是一个亲属组织，更是一个社区组织”
“人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗”的先秦文化资源，在宋代及其以后被看作是构建民间秩序的重要手段，宗族在社区中的意义因而被确立并不断强化。那么不同宗族在同一村落社区的共同生活中如何实现和谐共处，并进而形成村落自身的“自洽性”？这是本文要着重解决的问题。“自洽性”是对逻辑学中自洽概念的借用，指系统结构本身的自足状态和自我调适功能。自洽性并不意味着超稳定结构和守成不变，本文通过对明清宗族组织长时段的历史考察，认为村落的稳定在于其社会结构具有极强的自洽性，这种自洽性是对历史适应性和对社会变迁应对，而形成这种自洽性的原因则是血缘宗族及宗族之上得到人们认同与遵守的伦理规范及其制度的建立。
本文选取山东省东阿县苫山村为研究对象，该村有三个不同宗族，至今保留有谱牒、祠堂、墓地等外在物质资料，为研究提供了丰富的史料支持。虽其祭仪、祭田等仪式和经济活动已不复存在，但家谱及一部村志的保留仍使得人们关于宗族和村落的记忆尤其是对历史曾经有所建树的族人村人的追忆，成为村落文化普遍传播的叙述话语。
一 落籍苫山： 不同宗族的祖源
苫（羊）山，位于山东省东阿县南部，“峦峰层叠有苫盖形也”，因此名曰苫山；“以苫名又以羊名者何？以上有卧羊峰也。”
“去山不里许，居民繁衍，更筑数十舍，自为聚落” ，依山而居形成的聚落亦名苫山村，“环山而居者无虑数百家，多缙绅鼎族。” 从行政规划来看，明清两代，苫山隶属于东阿县，明万历朝于慎行编《兖州府志》记苫山属东阿县六乡二十四社之尚德乡路疃社 ；康熙朝《张秋镇志》也记载：“东北为东阿之路疃社，其聚居曰苫山集，去镇三十里，风气颇佳，多士族，厥田肥饶” 。村人李濠自称此村落“山水汇而灵气呈，其间多绣文纬武之儒、异才绝智之士，自是有忠孝焉，有仙释焉。事业文章之大，他乡莫能先焉”，并在顺治十八年著就的《苫山志·序》中赞曰：“乃地籍一隅，足擅郡邑之貌，备寰舆之采者，吾苫羊是也。”
在如此聚落之中，生活着一刘二李（为了便于区分，我们分别按其居住的方位和现在的行政规划，将其称为东苫山刘氏、西苫山李氏和前苫山李氏）三个宗族。关于三族的来历，家谱中各有记载。刘氏家谱创修于明弘治元年，家谱中关于“吾刘氏之得姓，虽远祖於陶唐氏，而近宗於汉沛公，皆漫无可考。迩自宋元屡遭兵燹，忧乱更迭；逮元季不德，僭伪肆起，干戈扰嚷，臣民窜徙，频年未息；至我国初，仅安集耳”
的笼统记述说明了其“原居民”的身份。同时家谱对“东阿生继刘氏者，肇自陶唐炎汉，为名家国族，谱牒详尽，想无脱逃。逮自中叶兵燹屡厄，子孙散处” 的追忆，也强化了其“正统”的祖源与身份。
家谱所记，刘氏一世祖生活于宋元之间，并无显赫之功，“宋元寂寂无闻”，，“鼻祖家境尚贫，二世祖郁府君、三世祖思明府君赋性忠朴，惟乐耕耘，事勤俭，故饶裕。值四世祖琏府君始有功名，为明宣德三年岁贡，历官善心临晋县儒学教谕。其后，诗书传家，录科考、登仕宦者接踵而至，代不乏人。”
据族谱《世表》：一世柒公之下为二世郁，三世为思明、致中、三公。三世开始分支，思明一支有子三，琏为长子，始入科举，为临晋县教谕。刘琏有五子，分别为观、宽、信、敏、亨。其中刘亨为弘治元年昌黎县县丞；其下刘继为弘治十三世年蓟州学训。真正使刘家成为望族之家，功在五、六二世之同门三进士，他们分别是五世刘约和他的两个儿子刘田、刘隅 ，三父子科举成功，同朝为官。至此，刘氏宗族的声望显赫，成为当地之望族。其后，刘氏“入成均游泮宫者代有其人” ，他们或为地方小吏，或以解惑授业为生。正因为如此，万历朝大学士于慎行（刘田外孙）在给刘隅所作《墓表》中说：“吾邑文献以刘氏为冠冕” 。在一个聚落之中，如此连续的文脉积累，为刘氏赢得大族之名显见矣。
前苫山登州李氏族是苫山另一个宗族。由族谱所载“先世籍隶登州，冠冕海岱，不传五而中落矣，明初迁苫山以家焉”
来看，其族于明初由登州移民而来。关于移居原因，族谱并未言明，但在《明实录》中却有这样的史事：洪武二十五年“监察御史张式奏徙山东登莱二府贫民无恒产者五千六百三十五户就耕于东昌” ；洪武二十八年，山东布政使司杨镛又上疏曰：“青（州）、兖（州）、济南、登（州）、莱（州）五府，民稠地狭，东昌则地广人稀，虽尝迁闲民以实之，而地之荒闲者尚多。乞令五府之民，五丁以上田不及一顷、十丁以上田不及二顷、十五丁以上田不及三顷及小民无田者耕种者，皆令分丁就东昌开垦闲田，庶国无游民，地无旷土，而民食可足矣。” 杨镛的奏请很快被批复，并于同年七月得以实施，东五府共有1051户、4666口于东昌府 。对此葛剑雄也有研究认为：东五府的这两次移民，在东昌全境都有分布。 由此来看，其与李氏家谱所记“不传五而中落矣”的内容吻合，登州李氏的家道衰落正应和了洪武移民的要求。
西苫山李氏亦是移民家族。据家谱记载：“祖常公，自陈夏，自号知己。元（原）籍山西洪洞县人氏，式元泰定丁卯科举人，因乱不仕，自顺帝甲辰年迁居东阿县苫山庄家焉”
；“余族世居陇西，迁居山西亦难祥自何时，迨元末兵起，鼻祖知己公自山西洪洞县复迁於山东东阿苫山庄家焉。” 关于家谱中的这段记载，因为史无所载，我们很难确定这一“移民”属于个人行为还是集体所为。
从家谱记述来看，李氏家族始祖李知己被描述为虽已科举但因乱不仕之人，落籍苫山后其子孙均以务农为生，至五世李仁为嘉靖二年进癸未科进士，李氏子孙始再获功名。李仁，字元夫，号吾西。嘉靖二年进士，官至都察院右副都御史。族谱对“陇西”、“洪洞”以及始祖科举身份的历史记忆，是一种历史真实？还是一种历史的选择、想象甚至虚构？或许这些并不重要，事实上，正如有学者所言，“有关移民的历史叙述，应该是被研究的对象，而不是研究所得的结论”
。按照这样的研究思路，李氏的历史追忆既包括了族人陇西、洪洞、科举这样历史事件的认同，也是一种记忆与现实的延续，在这一脉络之中，李氏宗族能够寻找到其社会价值与进行宗族建设的动力。
由此可见，苫山三族中，刘氏可算作土著，具有地望之优势，明代中期族中多名族人为官奠定了其仕宦宗族得地位；二李作为移民宗族，虽无地缘优势，但其落籍无疑会改变苫山原有的村落结构，并且在时间的延续中通过宗族建设获取了在村落中的地位。
二、宗族建设：宗族凝聚纽带的变迁
在村落乡村社会中观察其社会结构和文化体系，可以看到互动一般是在两个层面上进行：一是国家社会层面，人们基于共同的政治认同而形成一定归属感和群体认同；第二个层面是宗族之间，宗族间的互动首先是建立在“排他”基础上的，其间各宗族身份和自身的文化特征发挥着重要作用。因此，排他又意味着自身建设的强化。
三族中，作为土著的刘氏宗族最早拥有了对土地、文化等资源的占有优势，并且其他移民宗族的落籍又进一步增强了其进行宗族建设的的动力，因为“对祖先认同的建构是随着人口结构重建而发生的地方社会重构的关键之一”
，在这个重构的过程中，家谱、祠堂、墓祭等收族方式的运用和变迁是其关键，也可以说，族群建设是在时空性、知识性和策略性场域建起来的。
刘氏家谱创修于明弘治元年（1488），其后历经六次续修。刘氏宗谱的编纂始于功名获得之时，四世刘琏在出仕之后，开始为宗谱的修纂做准备，若弘治二年修成的家谱世系所记：“先考琏府君于宣德初年尝念宗派之不一，慨谱无闻与其前，惧系默传于其后，欲作吾宗之谱”，但“未几先考厌世，谱竟不得修也……”其子刘亨“自壮年即欲修谱，以绍成先志。而襄阙事。奈何奔驰仕路久而未获。乃于弘治之初，政致之暇间与乡邦二、三硕德之曰：‘宗谱之作惟据见闻之真信……’”
可见，刘氏谱成与族人入仕之初。弘治十五年，六世刘继在续修家谱时说：“世人不修谱因袭弊来远矣，生每愧，夫儒者莫倡其始？”在这里，刘继明确将修谱看做儒者的担当和责任。这种担当表现在宗谱的编纂体例上即是“参用欧苏谱法以为世系，既又为图录、为世考、为谱传、为宗范、为祠墓志，皆缘情而起例，因名而演义，详著于篇，以成一家之迹。至于诰敕诗文皆附录於后，凡昔人谱法之未备者，今皆备之”。 这一方面是对宋儒家族建设的吸收和借鉴，另一方面又在此基础上有所创新。时人礼部尚书兼文渊阁大学士李东阳对该谱这样评价“兹谱也，可谓无遗法矣。” 刘氏对宋儒家族建设文化进行了深入的实践，这既是其对国家“独特意识形态” 渗透的接受，更是利用文化资源提高家族地位的手段。
刘氏家庙修建于弘治十五年，该家庙现在经过翻新依然保留在东苫山的中央位置。家谱记：祭时 “爼豆森严，衣冠整齐，尊卑长幼，秩然有序。……言毕，祖孙各欢颜而退”
。在此种庄严的仪式之中，群体的约束力被加强，个人行为被规范。尽管刘氏宗祠在创修之初仅又正堂，无“配房、大门仪文度数之伟观” ，但作为宗族的象征，它既凝聚了本族之力，又显示出有别于他族的地位。
除此之外，刘氏的墓地、祭田在明中期至清初也不断扩大，家庙碑记曰：“祖茔在山之西北里许，原地若干亩，嗣是而湛君、天霖君暨祖武、鸿格诸君频捐地若干亩，总林地四十余亩。气象阔大，规模闳敞。所以妥安先灵者至矣。然使有林地以妥安先灵，无祭田以奉先祀，而牺牲粢盛之经费不知所出。将何以展追远之孝思乎？吾六世祖参政公创修义社，敬宗睦族洵盛事也。逮七世叔祖中丞公率众置祭田百余亩……”
。该碑表明，在明代，刘氏的收族方式比较完备，宗族势力强大。
相比之下，西苫山李氏和前苫山李氏家谱修纂与家庙建设在明代相对薄弱，只以墓祭作为敬宗收族的方式
。谈及原因，时人李濠就认为这是其移民家族与地望的结合尚需时日，即所谓“有幸聚庐处者，止是一村落小户，……何有谱牒迹矣” 。但整体看来，三族的强弱之别，还因自于刘氏家族科举入仕者众以及相应的经济力量的壮大。笔者据三族家谱所统计，有明一代，三族科举人数分别为62、14、9。地缘优势与科举入仕所获得的正统文化性根基奠定了刘氏在苫山聚落之中的主导地位。
时至清代，情况发生了的变化，总体趋势为三族势力逐渐趋同。这缘于国家变革与宗族自身消长两个方面的原因。其一，明清易帜，该区域遭受重创，“经明清改革之时兵火仳离，家室不能保聚”，刘氏家族遂出现了“……中不无疑而未确断、而未续之处，竟有使后人览之茫然不知其为何人祖父者”
的情况，刘氏宗族受到打击。但与明代相比，入清后清政府又大力倡导宗族建设，顺治朝的《圣谕六言》、康熙朝的《上谕十六条》、雍正朝的《圣谕广训》都延续着敬宗睦族的思想。在此背景之下，清初二李宗族创修了家谱，“登各支之林墓，查其碑文之记载，考其所配置姓氏，延访之而始得其详。” 从二者家谱所记“按节拜献于祖茔之墓前”、“入庙寝而拜献第见纷纷列作之助”以及“族中祭田八亩”等记述来看，二李收族方式已由明代的墓祭转变为家谱、家庙、墓祭、祭田合一的形式，这是其宗族组织逐渐壮大、经济实力增强的表现。
其二，入清后，刘氏科举入世的族人虽未间断，但已无明朝之显宦，比之明代“擢高科、登显贵、入成均、游胶庠者踵武详解代不乏人”的辉煌，清代则面临着“今科第不甚显荣，而衣冠秀雅、局度有方严者亦难枚数”
的尴尬。二李宗族此时入仕之人逐渐增多，虽也多是地方社会的士绅，但与刘氏之间的差别渐趋缩小，达至平衡。
在明清长时段的社会变迁之中，苫山村落结构相对稳定，但其间宗族间的地位和关系却发生了某种变化，由一族的相对突出到三族的逐渐趋同，在这个过程中，村落的有序性也随之发生了变化。作为外力，社会变革以及商品经济的发展，给三个家族建设提供了一定的条件，而从本质上看，三者的相互认同，应该是一种长时期的结构力量的结果。
三 文化建设：苫山三族的空间延展
作为一种社会群体，宗族必然存在着它边界，但这种边界不是仅仅或者必须依靠占有排外性的地域来维持，也不是通过定义他们自身的特征来维持内部团结，而是通过排斥陌生人来维护。所以边界的存在并不表明他们各自文化特征不发生转变，或者说不同宗族在共同的生活中，可能形成一致的价值认同和伦理规范。
苫山三族在强化对内建设的同时，也通过其外部的文化实践活动构建社会网络，积累社会资本。在一定程度上，“望族”的地位即是被“孝行”、“乐善好施”、“施学”等行为被积累、建构起来的，并且在这种文化实践活动中，逐渐培养了苫山村落的文化模式。
首先，以科举为目的的知识传授是三族最为有效的文化培养手段。刘氏创建义学的活动早在明代就已经开始。明弘治年间，刘氏六世祖刘观先在苫山设立义学，收纳本族及外族学子
。刘观之子刘约等后人进一步将这种乐善之举发扬至极致，于明成化二十三年（1487）创立了闻名乡里的东流书院。其后的嘉靖元年，刘约子举人刘隅及李仁在前所建之精舍的基础上，复买地筑渠架梁引池，聚生徒课业。嘉靖十一年，刘隅罢官听堪还乡，遂又增至讲堂四楹，并建正祠和建藏书楼，并复置田产百亩为书院学田。其所修建全部为自费，“未曾丝发烦吏胥……隅不胜以名胜自私，乃命丛子庠生刘一学偕诸生诣台省上书，乞将书院归之。有司录在学校” 。刘隅父子创建书院并非族中私学，附近之学龄者亦均可入学。书院的建立无疑是这一区域中极富影响力的事情，在培养功名举子的同时，也培育了区域之内的“儒学”之风。
功名之学借助了国家权威的影响，而对信仰的尊崇与敬献则使三族在精神领域达至一致。明清两代苫山聚落之中有石佛寺、三圣祠、关帝庙（又称圣帝庙）、玄帝庙、观音堂、龙王庙、土地祠等多个信仰祗地，是地方社会的信仰中心。关于其地多神祇的原因，明人苏则曾在其撰“重修石佛寺”记中曾说：“初建国之二十四年，爰敕所自，清理佛教，汰其衍盭宗风者，俾供服役。凡招提所建，相毗或数区归并于一为丛林。惟时我东阿石佛寺与焉。环山而居者，无虑数百家，多缙绅鼎族，雅崇礼教。每值岁时伏腊，泊圣寿之辰，必会众拜其内。”
多缙绅鼎族应该是苫山成为信仰中心的原因，但三族在信仰空间中的作用又非此一点，其中通过施舍等物质手段加强信仰建设则是他们更为重要的价值体现。如苫山李氏道光二年碑记曰：“苫山西偏旧有三官庙一座，亦不详创自何时。自八世祖虚白公复为重修且创立山门施庙西地基。许庄西良田二十九亩。公乐行善事，无邀誉之心。” 再如当地“建醮碑”所记：“修醮施法历朝崇之。设醮禳灾以补释罪宽恩、省刑薄税之不足，而乡间闾里集众建醮，□□ 斋礼忏除以禳疫祈福者，其以此与？然非有诚心好善之士鼓舞提倡，历久不倦，则一乡之善念或息，四方之善事不永。必不能邀天眷，荷人之目焉。李君秉政好善乐施，创建醮社，……” 其中所言李秉正即是李氏族人。刘氏族人也乾隆四十年再修关帝庙，“各捐资财以倡于先，募化善信以助其后，鸠工庇财，不数月而告竣。”
三族对信仰空间的经营和地方性神祗的尊崇，不只是一种简单的信仰与被信仰的关系，也不仅仅只是神与人之间精神世界的交流与碰撞，它同时又是俗世本身自我认识、自我管理的一种手段；在这一过程中，他们所给予神的物质酬答以及通过施舍与神所建立起来的密切关系，即是一种秩序的建立，从某种程度上说：“世间的秩序似乎是神圣秩序复制的主体，宗教是用象征的语言书写下来的社会生活，是观念和行为的隐喻体系。”
除此教育、信仰等空间序列中的文化建设外，其他诸如物质上的乐善好施同样也积累了家族的名望，并实现了对区域风气的带动。再如刘氏之刘观，其常于灾年捐助贫民，“天顺丁丑齐饥，米商射利，价腾踊，先生亦船粟往粜，下其估，遍饲群丐”；又“戊子又饥，有诏官出粟赈贷者。先生出粟应诏。”因此“乡人迹其实，号曰乐善先生”
入清，二李家族获得科举功名者逐渐增多，其在地方社会中的活动也渐而活跃，西苫山李氏之李有年于乾隆十年黄河水泛滥之时，赈济村民，因其间宅基高而宽敞，很多村民寄居其家，并用其柴草筑起草门，“草门楼”遂成为其家堂号 。其他诸如刘文“乐善好施，家门常设义饭”，李氏李澐“冒死解救村人”等被刻于碑记于谱的故事，将孝行、忍让、仁义等儒家核心内涵建构成值得颂扬、模仿的文化资源与行为规范。
在这样的过程中，三族逐渐积累了家族威望，同时又渐而形成了共同的价值认同。李濠所说“苫山地迩京畿，化承邹鲁”的文化传承虽略显笼统，但“士人崇礼让，小民业更桑，经大夫率敦行，积学精炼亢爽”的人文风气却是苫山三族共同遵循的生活方式和处事原则。
四 记忆与民俗：三族的地缘认同
理性的从“结构——功能”角度看，同一聚落之中，不同宗族的团结往往是群体利益最大化地选择，当然其利益整合的前提除却价值认同等伦理规范外，不同宗族在相同空间中共同的社会生活（民俗与记忆）也是建立村落自洽性的基础。正如李濠在《苫山志》中曰：“上行下效曰风，积染成习曰俗，故土俗污隆，虽曰天运，岂非人事？”其中的“人事”即是苫山人一系列适应环境变迁的发明与创造，并且这种发明正是基于对以往历史和记忆的构建与理解之上的｡
在具有传承与创造双重意义的社会生活中，苫山人逐渐形成了共同的“地源”认同，并且这种认同在人们的口耳相传之中被不断强化。《苫山志》中记述了“苫山”对苫山人的庇护：“顺治二年，荆隆口决，大河（黄河）北徙。十月初一，水至苫山，阔四十里，中洋深十丈，经虎窟苫羊之间，东阿庄村田禾漂没殆尽。苫山街水深八尺，田舍具没，士庶环山结庐赖以全躯。”又载：“明刘六刘七叛，统党万骑，掳掠里中，气焰嚣张，士民仓上。山小而夷，可策马一跃而陟其巅，贼盘旋移时莫能上，俨若有阻之者。贼以鞭指山上士女曰：‘尔山有福神护之，吾不攻尔。’遂去。是以苫之赫其灵也”
。
除此“山”之佑护，更有“地”之神奇，笔者在苫山所作田野考察中，听到不同的村人讲述的相同故事：“清乾隆年间的三月初十傍晚，突然朔风大气，夜间天气甚寒，当时麦子已经抽穗，皆被冻，第二天太阳一出，又被焦枯。因四月二十三日芒种在即，于是有人操镰割之，有人连根拔起，但大部分人没有动。不数日根底又冒出新芽，时亢旱不能耕种播种，姑且听之未毁。不料不多日，麦苗竟然重新生长，历四十日而熟，一亩收获八九斗至三四斗。于是人们说：“天地生好”。显然，在时间的脉络之中，这样的描述将不同祖神的排斥与相同地神的认同、将“你”“我”的界限融合成“你中有我”、“我中有你”的社会关系。历史记忆之中的苫山是苫山人共同的“根脉”。
观念中的“你中有我”在现实生活中进一步通过宗族之间个体的流动——联姻形成新的社会关系。由三族家谱来看，其都记录了男性族人妻子姓氏、父辈背景和来源地，对出嫁女的出嫁家族及去处也都有较为详细的记载，尤其是刘氏族谱，将明代以来的所有亲缘关系记述的都较为清晰详细。其间，三族之间的姻亲联系在明中后期较为频繁，如嘉靖年间，西苫山李仁始取刘约之女为妻，刘氏族女适李仁之孙，前苫山李濠之女嫁入刘门等等。二李之间的婚姻关系家谱中也有详细记述。显然，婚姻关系的建立促进了宗族之间的互动，“从说媒到回门的一整套联姻程序，村民建立了两个家族之间的姻亲关系，并在日常往来中对姻亲关系进行相关的维护，而一系列的仪式包括分家、生育、丧葬改变了姻亲关系的结构，使相关人员之间的关系结构得到重组或强化。”
虽然这种旨在强调结构关系的婚姻关系看似属于纯然的关系范畴，但流动的关系不断通过各样的仪式与风俗被强化。
共同的历史记忆，加强了人们社区文化的认同感；有效的共同生活和约定习俗，强化了不同宗族的地缘认同。在由婚姻建立的结构关系之外，苫山还有一些跨宗族的村落整体性组织，如自卫组织红枪会，金融借贷组织妈妈社、老林社、老亡社，信仰组织醮社等等……这样共存与合作，将苫山村落合作共赢的自洽性延续于社会发展的脉络之中。
五 余论
村落文化体系中，不同宗族使用各不相同的标志和记号相互区别，以此划开彼此的界限，维护着自身的边界，同时又因共同的地缘、行政归属与生活方式而使得相互之间的摩擦不会威胁到村落成员的共同利益，并在此基础上建立跨越宗族之上的村落整体性组织和村落共同体。
从一般状态来看，社区自洽性具有一定的“自发性”
，是在“社会共同意见的基础之上形成的”， 但同时我们也注意到，社会意识中存在着占支配地位的核心思想 。事实上，在苫山三族的的发展脉络中，我们也始终能见到一个居于中心地位的核心原则，这个原则的文化核心要素是共享的记忆、神话、价值和象征符号——这是任何一种能够生存几代的文化群体必然具有的。对此我们可以从两个方面来理解，一是可将其视为社会制造出来的人工产品，积极的干预和计划可以使其形成并定型，如士大夫对地方信仰的“经营”以及神话的不断被“累积”｡
第二种是把文化认同视为一代又一代共享记忆和经验的沉淀。
“鲁之北界，左卫右齐，其俗淳雅和易，……亦有周孔遗风”文化地域空间之中，承载了“尚多好学，性质直怀义” 的特性和“冠婚丧葬音问常通，……而岁时府腊欢常道故，雍雍睦睦，灿然有文以相接，骤然有恩以爱……”的民俗规约，正是它们共同撑起了苫山人所记忆的“地籍一隅，足擅郡邑之貌，备寰舆之采者，吾苫羊是也”。
傅斯年在分析鲁西乡村社会时认为：“村与村的生活各自独立。联村的乡、团等等，简直就是有名无实，除当土匪的骚扰时代用以自保外，只有应付官差的一条用处……”
这虽旨在说明鲁西村落组织的排外性，民众的内向性心理以及政府管理的困难，但其另一方面也解释了鲁西村落社区的自洽特性。这种特性是传统社会与文化在社会变迁中的一种自我保护机制。在现代社会中，村庄的自洽性仍然通过文化网络不断对国家权力进行着解释和重写，宗族意识和村庄认同也正在以一种新的形式加以应变，由对内强化转化为对外构建社会网络，积累社会资本、整合家族利益，而且这些意识又通过修复祠堂、家谱、增加旅游文化的含量等手段表现出来。传统文化和现代结构并没有完全断裂，村庄的自洽性在苫山村落中依然有着强烈地脉动。
聊城大学运河学研究院