正祀与杂祀:明清运河区域的民间信仰研究

正祀与杂祀:明清运河区域的民间信仰研究

 

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以张秋镇为中心的历史人类学考察

 

吴　欣

 

(

聊城大学运河文化研究中心,山东聊城　252059)

 

 

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摘　要]

张秋镇是明清时期京杭运河上的重要市镇,也是区域社会的信仰中心。在其空间范围内,既有被纳入国家祀典的城隍、关公、显惠等信仰,又有被称为杂祀的任疯子信仰。通过对国家所倡导的礼制意义上的正祀以及无关祀典的“杂祀”的对比性研究,可以揭示民间信仰本身自我完善的能力以及信仰群的力量,探讨运河区域中各类人群的共谋关系以及地方社会与国家权威之间的离合与共融。

 

 

[

关键词]

祀典;杂祀;民间信仰

 

张秋镇是明清时期京杭运河上的重要漕运码头,也是大清河与运河的交汇处,位于临清、济宁两大交通枢纽之间,属于江北的水道要途。张秋的发展始于明弘治年间(1488—1505),明初“占籍镇中者仅八家为市,迨弘治塞决改名安平,以后休养生息,称殷盛焉,商贾刀泉,贸易相摩,万井为乐。”[1]( P36)至万历年间,这里已经十分繁华,内阁大学士于慎行曾对其进行如是描述:“张秋都三邑之中,官毂南北,百货所居,五方商贾辐辏,并列肆河上”[2](山东上)。其经济的发达程度与地位的重要性可与南方的苏州、杭州相媲美,民间就有“南有苏杭,北有临张”的美称。从行政区划来看,张秋为东阿、阳谷、寿张三县所共辖,是一个典型的“三界首”市镇。以往学界对张秋的研究多集中在对其经济与交通枢纽价值的挖掘,研究成果颇丰①。

笔者于2004—2008年间多次前往张秋进行田野调查,期间所见民间信仰资料较为丰富,且颇具特色,内容涉及城隍信仰、显惠信仰(即天妃信仰)、任疯子信仰、北海龙王信仰、金龙四大王、关公信仰、道教三官、碧霞元君等等。这些保存相对完好的民间文献,给我们提供了丰富的研究资料,同时访谈口述资料也提供了较为重要的知识背景。通过对这些资料的认真解读,我们发现:作为一个“中心”市镇,张秋不仅是当地市场网络的中心,具有重要的商业价值,而且也是地方社会的信仰中心。明清华北地区受官方意识形态影响较大,各地的信仰基本相差不大,但在张秋镇有关于城隍信仰、显惠信仰、任疯子信仰却具有一定特色,这些信仰的形成与发展与运河有着密切关系,是运河与区域文化融合的结果。

 

一、城隍信仰

 

明清时期的城隍神祭祀制度奠基于明初的礼制改革,这一改革的最终结果是城隍神与阳世官僚机构相对应,按京都—府—州—县的序列,上下统属,正式成为与阳世地方官相对应的冥界地方官。虽然明清两代的礼制中并没有明确规定,但既然城隍神是冥界的地方官,并且县在明清时期为最基层的行政机关,那么朝廷所要求建造的也只是县以上行政级别的城隍②,因此,县以下没有行政级别的乡镇、村庄就不应建有城隍庙。但是,这种理想化的设想,与实际情形却有出入③,张秋镇的城隍庙就是这样一种特例,其特殊之处可以通过至今仍保存在张秋镇城隍庙(现为张秋镇小学)中

过一通碑文来加以解读:

修戏楼碑记。

粤自汉始,建庙以祀神祗,唐设梨园以演歌舞,后历代因之。府郡州县建城隍庙,于城内前设歌舞台,今名戏楼也。每□祭辰,奏笙演歌舞于上焉。盖歌舞者需颂功德也。□之歌舞□殊于吉而其义则一也。此戏楼之所由来欤。张秋镇有城池,虽非府郡州县而实一大都会也。城内西北隅旧有城隍庙,建立□年后先君子屡加修葺,迄今庙貌巍峨。上□城隍神位诚三邑之金汤,一方之保障也,每逢正月初一至七月十五演戏二台,以答神庥,既□□之劳无一□□之,道光辛丑春,首事诸君慨然动念,欲为一劳永逸之举。庙之发端肇造戏楼一座,□□信士□□□。于是同捐共募□□□□□,丹获不数月而告成焉。云非鸟革既辉煌于今。将勒石□□宜流传于后世,属余记之。本日是与□□第仿梨园之故,□追□郡之遗踪哉。盖曲体于神道设教之义,以学生传口之技而寓万善□恶之文,流□□,商虽悦于耳目□□忧玉,实通于神明,是为观石如堵,闻者如悟,善者感、恶者惩。孝悌忠信礼义廉耻无不愫然动□噫。以游戏之□□剧当能感于天,□如此而神道之教□于乎在。是为记。

由碑中所记“张秋镇有城池,虽非府郡州县而实一大都会也”可知,张秋虽只是一个镇,在行政建制上“襟带阿(东阿)、阳(阳谷)、寿(寿张)三邑,”但因其“南北转运,锁钥具,诚重哉”,因此虽“无郡邑之名,而有郡邑之政焉”[1](P10)。正是因为其是“三邑两河之要害”,运河沿岸的重要码头,因此官方曾在这里派驻官员,据《张秋志》载:元代设有分水监,明代后期始,张秋镇驻扎有工部郎中一员;兖州府管河捕务通判一员;寿(张)、(阳)谷二县主簿衙等。[1](P59)

由《张秋志》、《泰安府志》、《兖州府志》等地方志来考证,由于区划变更,中国古代规模较大的市镇往往隶属于两个以上的行政区域,张秋镇即是如此。明代隶属兖州府东平州,由东平之东阿、阳谷、寿张三县管辖(其中河东属东阿,河西鼓楼以南属寿张,以北属阳谷),至清雍正十三年其又划归泰安府之东阿县分地共管。作为冥界地方官,城隍神应与当地官员所辖区域一致。所以,虽然张秋位于阳谷县地界,但并非隶属于阳谷县城的一座城隍行宫,它应是可管辖三县之地的兖州府城隍行宫。

日本学者滨岛敦俊在研究江南的市镇城隍时认为,江南镇城隍庙以所属州县城隍为主神,反映出这些城隍庙并非象征着这些市镇要求成为与州县对等的“都市”,而是自视为垂直的行政支配序列中的一环(国都→府州县→市镇→乡村)。如果张秋镇处于当时的江南地区,可能完全是另一番景象。在明清时代的江南地区,类似张秋镇这样隶属不同行政区域的市镇,往往建造不止一座城隍庙,而庙神一般由所属州县的城隍神充任。但在北方的山东运河区域,张秋镇虽分属不同行政区域而仅建有一座城隍庙,并且在行政隶属关系产生变动后仍然保持原状,这一事实背后是否隐藏着张秋镇因经济实力增强而产生自立主张的问题?如果没有雄厚的经济实力,不要说城镇的显要地位以及与此关联的驻官与建城,即使规模宏大的城隍庙恐怕也无力修建。

因此张秋镇城隍庙之设,实系于其运河沿岸重要水利与商业城镇的位置。明代这里已经是“商贾刀泉,贸易相摩,万井乐业”[1](P37),入清以后,城镇规模进一步扩大,商业氛围更加浓厚,城镇内的九门七十二街八十二胡同都经营各类商品,如南北米市街、柴市街、果市街、盐店街、皮袄街、纸店街、牲口街、棉花市、炭市、布市、粮食市等等。其商品除来源本地外,还来源于两晋、吴越及闽广等地,是鲁西商品分销和集散地。借助运河畅通而形成的如此重要的商埠地位,足以使张秋镇虽以镇为级别,但以府邑之城隍神为阴鸷。

这种“显耀”至今仍存在于当地百姓的集体记忆之中。笔者在当地所作之访谈中,有老人讲,城隍庙里供奉的是府里的城隍,管着两府三县(准确地说应该是“两个府的三个县”)。老人们不无自豪的说:一般城隍神是“白脸”的,而张秋的城隍神是“金脸”的。当笔者又问及“白脸”与“红脸”的区别时,他们只模糊的回答:金脸的比白脸的官大,神力大。

关于城隍神的“红脸”与“白脸”之说,据刘春光老人(年届八十,其父曾在镇城隍庙做过道士)讲:他认为可证明庙神身份的证据有二,一是城隍大印,二是城隍神像为金脸。城隍大印印文应是证明城隍身份最有力的证据,可惜已下落不明。金脸一说,实际是把“金”看作是与“白”等一样表示颜色的词,似乎表明城隍神的等级在神像面部颜色上有所体现。此说有一定道理。比如泰安府城隍庙大殿内有府城隍、县城隍、都城隍三位城隍神,三神像面部分别为白色、微红色和微黑色[3]。但是这种区别是否具有普遍意义,还是因地而异,笔者尚未考证。可见,当地人的集体记忆是以彰显张秋镇曾有的荣耀为内容,而城隍庙中那通“诚三邑之金汤,一方之保障也”的碑刻确实也见证了张秋特殊的城隍信仰的由来与地位。

 

二、显惠信仰

 

在张秋镇的调查过程中,人们经常向我提及贤惠庙。尽管这座庙宇现在已经不复存在,但老人们却仍对其津津乐道,说那里曾经供奉着一位老妇人,当地人又将其称为娘娘庙。一位李姓(李景魁,年73岁)老人讲述了这样一则在当地广为流传的故事:很久以前,大雨如注,河水猛涨,人们云集于运河堤上防患。忽然东堤外涌出一巨泉,大如锅口,水柱喷达数丈余。人们采取了很多办法都无法堵住这个水眼。突然一个远游道士来至此处,并说:“只有铁牛才能堵住海眼。”人们一时不知到何处去寻找铁牛。这时,本村一个叫铁牛的小男孩被母亲投入水中,水柱随即被堵住,并不断开始往外冒土,形成了一座土山,名曰“戊己山”。事后,人们为了纪念这位伟大的母亲,就在戊己山边修建了一座庙,名为“贤惠”庙。同时,为了纪念那个男孩,又铸造了一尊铁牛,放于贤惠庙中。

而今,在张秋镇中,戊己山和贤惠庙都已不复存在了,但在当地人称作戊己山原址的一家农户门前,还有一个已经缺少一只眼睛的铁牛和压在农人猪圈下的一块刻石,刻石上还清晰的刻有“戊己山”三个大字。

民间传说是否还有另外的版本?据谈迁《北游录》:“稍北显惠庙。故弘治时决口,都御史刘大夏功成,立庙其地,祀东岳、北极、文昌三神。庙貌甚壮,培土于后,曰戊己山。取土制水之义,即城壕也”[4](八月辛卯)。康熙朝《张秋志》则载:“弘治七年(1494年),塞决河成,通政使韩公鼎筑龙潭之上,名曰戊己山”。[1](P28)由这两条记载来看,显惠庙确有其实,并都与弘治年间运河修治有关。再查《张秋志》所载《艺文志》“重修显惠庙纪略”一文说,“弘治癸丑春,河决张秋,阻漕道坏民田,……遣重臣筑塞之功成而更名安平,乃赐祠祠河神祠为显惠”,后因祠庙颓败而重修,主修者乃右通政韩鼎④,并在庙成后“仿东坡徐州黄楼⑤之意,濒河之涯聚土为山,命为戊己山。”[1](P125)关于惠庙所祭祀之神灵,《北游录》记为东岳、北极、文昌,而《续文献通考》则记为天妃、龙王、真武、大王诸神,赐额“显惠”[5](卷79,群祀考)。《张秋志》“重修显惠庙纪略”对这二者的差异给出了解释:“东西庑以祭祀河神之当祭者像二十”。这里虽则没有具体记述这二十种河神各自为何者,但应该当是时被时人认为有保河之功的神灵。那么文献中的如是记载和民间的传说故事之间有着怎样的联系?王云在《山东运河区域社会变迁一书中认为,虽然《续文献通考》认为弘治七年官方将天妃、龙王、真武、大王诸神都赐额“显惠”,但从康熙朝《张秋志》所记来看,“因另设了大河神祠祭龙王、建感应神祠祭大王,所以《通考》中记载的显惠庙到清康熙年间,似乎已经变成了单独祭祀天妃的庙宇[6](P293)。尽管这种论证尚无确证,但这种以女性为祭祀对象的庙宇还是给人以更多的想象:是否民间所传之“贤惠”信仰等同于官方所主张之“天妃”信仰?又或者是天妃与民间“贤惠“信仰的结合?这是字音之间的巧合,还是历史流变过程中的融合?如果显惠天妃就是民间传说中的娘娘贤惠的话,那么这种起源于福建的海神崇拜又如何传播到了运河区域?

对诸上问题的解释,恐怕还要天妃信仰的传播说起。明朝起,山东运河城镇如临清、济宁、张秋等地都有福建商人“经营财货以济其用。”[6](P291)在商人北进的过程中,天妃信仰也随之被传播,闽商曾在运河沿岸的济宁建造了“天后宫”,并有福建籍河运总督李时清奏请御题“灵昭恬顺”额[7](卷10,“建置·坛庙”)。福建商人在台儿庄也建有“天后圣母宫”[8](卷10,“祠祀”)。除此之外,天妃信仰在山东沿海地区也有广泛的信仰群,明清时期沿海和鲁西运河之间交通便利,既有大、小清河⑥从沿海通往运河,又有沿登州、莱州向西经昌邑、济南到东昌府的大道相连。史料载:渤海湾内的山东、直隶等地的商人经常往来于鲁西地区,“贩运布匹、豆油、曲块并临清货物,往来不绝。”[9](卷7,“奖励官役”)久而久之,由闽广沿海路传播到山东半岛的妈祖信仰也被带入到鲁西地区。

在鲁西地区,最早出现天妃庙的地方是德州,“德州旧无天妃庙,庙初立天文记岁月,天顺庚辰、成化辛丑两新之。”[10](卷12,“艺文志”)济宁城北关有天妃阁,“持香顶礼者无虚日”。[7](卷5,“秩祠”)张秋虽无明确关于天妃庙的记述,但《续文献通考》所记弘治七年官方对天妃、龙王、真武、大王诸神赐额“显惠”的记载,表明至少官方正祀之中,张秋曾有天妃之祭。

值得注意的是,运河区域碧霞元君(又称泰山娘娘)信仰甚为普遍,而作为母性神,天妃与碧霞元君容易形成混淆,如乾隆朝《德州志》载:“吾境多泰山元君祠,谒天妃庙者恒以元君视之。”[10](卷10,“艺文志”)事实上,在运河区域被冠以天妃的庙宇并不多,但天妃作为水运之神或者说“外来之神”逐渐与当地神灵相融合,形成了日常生活中的“娘娘庙”。这样一个外来信仰在官方的推动之下逐渐融入地地域文化之中。

由此,显惠信仰在运河流域山东段的传播既是官方正祀的恩典,又是民间信仰的张扬,二者在运河治水中的融和,使得信仰本身的功能性进一步得以彰显,而官方与地方社会的互动与平衡、交融与碰撞、渗透与接受也在信仰的本土化过程中愈加明显。

 

三、任疯子信仰

 

由于受到官方的推崇,以上“城隍”、“天妃”信仰都应是官方祀典里的正祀。在历史研究过程中,一些学者将信仰大致分为三类:哪些神必须崇拜(正祀),哪些允许崇拜(杂祀),哪些不允许崇拜(淫祀)。[11](P58)虽然如明代开国皇帝朱元璋所说:“天下神祠不应祀典者,有司毋得致敬”[12](P1306),但事实上这种官方礼制上的要求并没有对民间信仰产生影响,“祀典、私祀与淫祀”[13](P370)的类分更加符合民间社会的真实。因此,如果说前述城隍信仰和贤惠信仰都因被官方所认可,属于正祀而被列入祀典的话,那么接下来的任疯子信仰则应隶属杂祀。在这种信仰中,我们更容易看到具体区域中各种人群的共谋关系。

任疯子庙现位于张秋镇的东北角。庙宇规模较小,在笔者的田野调查过程中,发现这一信仰在当地还具有很强的影响力。据会首介绍,其祭祀圈大致在阳谷、东阿及相邻河南省北部一带,多为运河区域,并说“虽然张秋镇中在老年间寺庙很多,庙会也不少,但现今只剩下任疯子庙会还在,是每年的四月初一到初十,庙会的规模很大,四邻八乡的村庄都来赶会。”

这样的描述不禁让笔者产生了疑问:在张秋,不管是城隍信仰、天妃信仰、还是关帝信仰,都曾由于统治者的提倡而具有了普遍性和正统性的地位,但这些信仰的庙宇或已不复存在,或几欲破败而无人修复,即便是如关帝信仰般具有很强功利性的信仰也没有被当地人加以重视,而一个没有被列入国家祀典的任疯子信仰却在当地有着如此顽强的生命力?要解开这样的疑问则首先需要追溯到任疯子信仰的来源。

据明万历朝《东昌府志》记载:“国朝任疯子,范县人,少孤,为酒家佣工,寓张秋……”[13](卷22,“别志”)。任疯子墓前碑文又载:任疯子,讳山小,字喜儿,号清虚道士。正统十三年二月十四日降生,弘治十七年十月十五日午时飞升。生疯子时有火光绕梁,异香满室。及长,长眉秀目、隆准丹唇,奇骨伟貌,聪明大非俗伍。遇异人,授以修炼法并太已数棋仙元谱。后逐渐疯癫,里人遂呼为疯子。十年后,前所遇异人复来,授以金液大还丹决,疯子自此收敛,身心沉静,不轻语。常闭户坐卧,存神怡息。日益盎卒,双目炯如明星。能耐大寒,日行数百里。又能分形散影,知百里外事。所占吉凶均很灵验。有赠币帛者亦迅以剖裂以给穷人。里人讶其为仙,甚敬重之。遂仙声大震,名公巨卿慕其名者纷来,疯子厌其烦,至戊己山下晏然而尸解。时紫气浮空,竟日不散,观者如市,远而叹羡。

由碑记及方志内容可知,任疯子是河南范县(范县紧临张秋镇)人,在张秋镇真武宫做道士。在他修行的二十余年间,与民众广结善缘,恤贫济孤,为民众称道。关于任疯子的传说故事在当地流传甚广,一位老人曾将这些传说收集起来,写成了《任疯子传奇》一书。从碑文、方志记载及民间传说的内容来看,任疯子实类似于南方的“活佛济公”。他表面看似疯傻,但实则杀富济贫,为民解忧,其最终尸解升天的传说更增加了它的神秘性。

理性的分析,任疯子属于道教真武大帝庙中的一个道士,弘治七年治黄成功后朝廷对各种神灵的敕封之中亦有“真武”神,但并无对真武庙中之道士———任疯子的恩典。尽管《任疯子传奇》一书中也写到任大仙曾参与过治理黄河决口的事件[15](P230-258),但这种说法并无确切记载。

康熙朝《张秋志》中没有关于任大仙(疯子)祠的记载,只是在卷八“奇异志”有任大仙个人的内容。这一方面表明任疯子信仰在当时并不被重视,另一方面,它也不是官方所推崇的正祀。那么在时间的脉络中,任疯子信仰如何成为张秋地方最受崇敬的信仰,并在运河衰落之后有着更加广泛的信众?

在民间传说中,任疯子与运河治水的关系并不很大,而关乎其他的故事多是乐善好施、铲恶除奸、治病救人的内容。在任疯子庙的北墙壁上,至今仍保留有康熙年间左都督拖沙喇哈□食修建任疯子祠的记文:

康熙三十四年,诰封荣禄大夫左都督世袭拖沙喇哈□食,正一品服俸陈国柱铁山道,奉命来镇。茈土咸传尊德行超凡。飞升日年仅三百,道垂不朽。驻安平,见冢崩颓,巡戴里勒石倾圯,不禁感慨。俸鸠主势不容缓,冢则培葺之,碑则监理之。向有祠无像,摹碑所记之迹,塑像于祠以祀焉。用意虽微,亦足志景仰之私耳。

该碑文中并未提到任疯子与运河的关系,只说到对他的推崇源于其“德行超凡”。虽然我们不清楚这位清代官员修祠是否代表了官方立场,但作为中央官员,他修祠的行为至少表明他对任疯子信仰在当地的流传是持积极态度的。所以当国家积极推行的真武信仰在民间演化为真武庙神职人员的个人信仰时,官方并未禁止其存在。这种暧昧态度,为任疯子信仰的发展提供了宽松的环境。

当然对于任疯子信仰而言,恐怕他的流行更源于其所具有的“地域性”特征。不管官方的城隍信仰、还是发源于福建的天妃信仰或来自于山西的关帝信仰,对张秋镇的民众而言,实际都是外来的信仰,正是因为这些信仰的普遍性而造成了它们很难具有张秋的“特色”。尤其是在北方地区,由于民间信仰受官方意识形态的影响较大,一般很难形成具有相对独立的民间信仰,而任疯子作为当地人,它的出现很容易成为地方民众抵御外来力量的象征。在安土重迁的传统社会中,本地的民间信仰往往会成为维系乡土渊源的纽带。因此随着时光的流逝,当其它的信仰淡出人们视野的时候,任疯子的信仰却没有被张秋人放弃,反而具有了更强的生命力。

应该说,民间宗教“泛灵性”的特点是它久存不废的根源,如有学者所言:“中国民间宗教的社会功能基本表现在两个方面,即精神层次上的慰藉功能和行为层次上的使用功能。对执着于务实求存这一标准的乡里民众而言,他们固然希望从‘诸神救劫’的说教中获得精神支撑,借以消解由于社会压力而引起的心灵焦灼,但他们更希望这种精神慰藉能够落实到社会行为领域,以解决人生的实际需要为归宿。”[16](P254)伴随着运河交通枢纽地位的丧失,天妃信仰、金龙四大王等与水患相连的信仰也就失去了它存在的现实意义,也就是说仅有的精神慰藉无法转化成现实生活中的实际需要,因此天妃、城隍信仰也随之在张秋失去了它的地位。伴随着运河经济的衰退,张秋镇的管辖的范围只是一个乡镇而已,往日张秋“城隍神位诚三邑之金汤,一方之保障”的辉煌已经不复存在,只变成张秋人可以拿来用以炫耀的但只能成为记忆的资本。

注释:

 

①

相关的研究有:官美堞:《明清时期的张秋镇》,见《山东大学学报》1996年第2期;张万知、王定岩:《运河名镇张秋》,见《山东运河文化论文集》,山东科技出版社,1998年等等,恕不枚举。

 

 

②

但也有学者认为,城隍神多与地方历史传统有关,根据来历可将其分为地方官城隍、功臣城隍、正直者城隍、善者城隍、神能者城隍、善鬼城隍等类型。参见郑土有、王贤森《中国城隍信仰》,上海三联书店,1994年,第51—66页。

 

 

③

日本学者滨岛敦俊在《明清江南城隍考》(此文所涉及的江南地区作为一个经济地理范围特指太湖平原的苏州、松江、杭州、嘉兴、湖州及太仓六府一州之地)一文中就曾指出,城隍信仰在明清时期出现了两个令人注目的变化,“第一,明初进行了重大的制度上的变革。第二,明末清初以后,在比较下层的聚落中出现了城隍庙。”见《中国社会经济史研究》,1991年第1期。

 

 

④

韩鼎,弘治时右通政,在张秋负责治水并管闸河之禁,张秋人得其利,为他立了生祠。《明史》卷306有其记载。

 

 

⑤

苏东坡为徐州太守时曾治理黄患,成功之后,为了纪念胜利,徐州东门上建了一座十丈高的楼台。根据金、木、水、火、土五行的相生相克,黄色代表土,黑色代表水,土能克水,因而这座楼用黄土涂饰。苏东坡为这座楼取名为“黄楼”,“黄楼”成为徐州人民抗洪力量的象征。

 

 

⑥

其中大清河自张秋始,流经长清、齐河、历城、济阳、城东、武定、青城、滨州、蒲台、利津,入海,是山东食盐西运的重要渠道。

 

参考文献:

 

[1][

康熙]张秋志[Z].康熙九年刻本.

 

 

[2]

于慎行.安平镇志序.[A]顾炎武.天下郡国利病书[Z]光绪五年重刻本十五册.

 

 

[3]

柳方梧.泰安城隍庙略考[J].载《文史资料选辑》(第6辑),1989.

 

 

[4]

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[5]

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[6]

王　云.山东运河区域社会变迁[M].北京:人民出版社,2006.

 

 

[7][

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[8][

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[9]

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[10][

乾隆]德州志[Z].中国地方志集成[Z].南京:凤凰出版社.2004.

 

 

[11]

赵世瑜.狂欢与日常———明清以来的庙会与民间社会[M].北京:生活·读书·新知三联书店.2002.

 

 

[12]

张廷玉.明史[Z].北京:中华书局.1997.

 

 

[13]

王　健.祀典、私祀与淫祀:明清以来苏州地区民间信仰考察之一[A].唐力行.国家、社会、民众的互动与社会变迁[M]上海:商务出版社.2004.

 

 

[14][

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[15]

马殿民.任疯子传奇[M].山东:山东文艺出版社.1998.

 

 

[16]

程　肃欠.晚清乡土意识[M].北京:中国人民大学出版社.1990.

 

《聊城大学学报》（社会科学版）2009年3期