村落与宗族：明清山东运河区域宗族社会研究

摘　要：山东运河区域聚落的形成，既受自然环境尤其是京杭运河的影响，也是明清以来外来移民迁入定居、繁衍的结果。不同的宗族组织在有限的空间内，通过墓祭、修族谱、建祠堂等方式敬宗收族，强化各自边界，但落籍先后、资源分配、文化势力不均衡等原因，又导致大小宗族进入家族组织化和制度化的进程并不完全相同，而这种差异取决于地域族群的构成及空间环境的变化。山东运河区域的地理性空间维度及其所蕴含的文化、水利、商业因素，在一定程度上决定了村落宗族凝聚纽带的变迁和村落社会关系的构成。这表明，宗族与地域的契合，是理解区域宗族社会的关键。

关键词：明清；宗族；村落；运河区域；苫山

近年来，宗族研究在理论取向上经历了一个由政治史论到结构功能论再到文化象征论的转变，宗族不仅被看作一个结构与功能完备的社会组织和制度，而且被当作一个具有政治性、社会性、强烈文化性的地缘组织形态。不论是何种理论框架之中，当比较研究被作为最基本的方法时，学界普遍认为北方宗族组织的影响远不及南方，北方的宗族研究也因此相对滞后。但近两年，华北宗族研究呈现出方兴未艾的趋势，出现了一批研究成果①，这些成果在形成与南方宗族研究对话的同时，实现了对宗族史料的进一步挖掘，也形成了北方宗族的理论研究特色，主要表现在三个方面：突出了墓祭在收族中的作用；突破结构论，强化宗族的脉络研究；强调地域性特征与宗族意识的培养。在此基础上，笔者认为：有鉴于宗族主要是血缘和地缘的结合，而村落是其活动的舞台和空间，引入空间维度，进入村落之中，追问自然环境背后的文化意义，探讨村落环境与组织形态之间的相互关系，或许是进一步深化宗族研究的路径之一。本文即以明初至清末山东东阿苫山宗族②为研究对象，认为在相同意识形态的影响之下，北方宗族的发展呈现出不平衡性，而这种不平衡取决于地域族群的构成与空间环境的变迁。

一

、

水患与商道

：

京杭运河影响下的苫山聚落

聚落环境是地方社会组织的主要活动空间，因而宗族组织的发展也必然受到聚落环境的制约。事实上，聚落的空间并非只是居住的圈域，除了物质空间表象，还包含更深层次的人文背景。因此村落环境之于宗族，是基础和起点。对于聚族而居的宗族社会而言，宗族组织的发展，既是对周边环境资源的认可、承纳、改变的过程，又是对聚落领域、资源进行划分的过程，而这一过程都是在社群无意识接纳与有意识认同与协调之中完成的。

苫山因“峦峰层叠有苫盖形”①而得名，位于山东省东阿县西南部。明万历朝于慎行所修《兖州府志》载：“苫山，在城（东阿）西二十里，平地一丘，状如螺旋，……苫山之旁为雨山，又西为关山，自鱼山以西皆平原旷野，小山相望，邑之膏壤矣”②，又因“岱宗（泰山）盘回几三千里，西来之脉至苫羊而止，故又名驻岱山”③。苫山东为大清河④，西为京杭大运河。“去山不里许，居民繁衍，更筑数十舍，自为聚落”⑤，依山而居形成的聚落亦名苫山。从行政区划来看，明清两代，苫山隶属于东阿县六乡二十四社之尚德乡路疃社⑥。明正德七年（１５１２）邑人苏则曾在《重修石佛寺记》中说：“环山而居者无虑数百家，多缙绅鼎族”⑦；康熙朝《张秋志》也记载：“东北为东阿之路疃社，其聚居曰苫山集，去镇三十里，风气颇佳，多士族，厥田肥饶。”⑧村落的结构，若按照点、面的布局，可简单地归结为石佛寺、三圣祠具有“中心”意义和“场所”精神的点，以三姓分居而形成的东、西、南（刘氏宗族居住村落东部、洪洞李氏宗族居住村落西部、登州李氏宗族居住在村落南部）的村落布局。也就是说，每个姓氏既有共同的以信仰为中心的庙宇，又有相对独立的居住空间。

从农业生产的角度来看，苫山处于黄河冲积平原上，西部的大运河及东部的大清河皆可给其提供丰沛的水源。但从长时段来看，运河这条沟通南北的大动脉给苫山带来的影响却并非仅是水源的问题。京杭运河是明清时期的经济命脉，明、清“保运”漕政在一定程度上是以牺牲运河沿岸区域利益为前提的，为运河提供水源的黄河的漫溢及改道给沿岸农业造成极大破坏。李濠《苫山志》详细记载了苫山在明代被灾的情况：“弘治二年，河没安平，苫山被水。”⑨关于这次水灾，《明史河渠志》中有载，黄河冲毁张秋沙湾运河堤岸，“掣运河水入盐河（大清河），漕舟尽阻”11，“决口奔猛，戒莫敢越”12。时任都察院副御史的刘大夏通过在决口上游开新河、疏浚旧河、加筑水坝等方式使河口得到治理。其后，黄河之水对于此段会通河没有造成大的威胁。但明清易帜之时，长期战乱，运河失修，清初，黄河决溢危及运河的事情时有发生，顺治七年，河决荆隆口，“张秋以下堤尽溃，自大清河东如海”13。道光朝《东阿县志》中记载了清代该地区遭受水灾的情况：“雍正八年水患”；乾隆十一年八月十七，“南河水溢，有发水被淹之州县”；乾隆三十一年正月初二，“今山东滨河州县因堤岸漫溢不无被溺之处”；嘉庆十八年五月十四：“东省沿河州县漫水受浸，小民荡析离居。”①民国《东阿县志》则记述了咸丰朝及其之后黄河改道对该地的影响：“咸丰五年，黄河决于铜瓦厢，东流张秋入东阿境，挟汶水穿运河占小盐河夺大清河至郭家口，经本境八十余里，运道大坏，漕船阻遏不行，而沿河两岸居民田畴庐舍淤没殆尽，荡析离居不堪其苦。”②

同时，作为南北通衢，运河所形成的商业气息和南北文化的交汇融合，也影响到这一村落群体的生活方式。苫山距运河仅十五里③，至迟在清康熙年间，其已经成为区域经济中心———集市④，“逢一六日为集期”⑤，“一二负贩专鬻给邑人之用，四方珍奇大都略备之”，“所贸皆布帛菽粟，绝无织靡猗丽之观”⑥。再从地方志中所记“鲜有千金之产”⑦等内容来看，这种集市主要是用来满足人们日常生活和农业生产的初级市场。据许檀先生研究，“集市的勃兴大致始于明代中叶，明末清初因战乱灾荒的影响一度受挫，经康熙、雍正年间的恢复、整顿，乾隆以降进入一个全面的持续发展阶段”⑧。关于中心集镇的问题，美国学者施坚雅认为：“农民的实际社会区域的边界不是由他所住村庄的狭窄的范围决定，而是由他的基层市场区域的边界决定。”⑨若从这个意义上说，苫山人群的实际交往边界大于自身所在村落的范围。具体到人们的生活方式上，现有资料所提供的内容有明显的发展与变化的痕迹。成书于顺治十八年的《苫山志》这样记载明代该村落的风俗与人们的生活方式：“苫山地迩京畿，化承邹鲁，士人崇礼让，小民业耕桑，卿大夫率敦行，积学精炼亢爽，有大邦之遗风。”10而乾隆年间的《兖州府志》则有着不同的说法：“总其大都，士廉而朴，不习进取，民质而惰，不善盖藏，民之业农居六七，贾居一二。”11由于文献涵盖的范围不同，所记载的内容有所差异也是自然，但其间约略可以说明，运河畅通所带来的商业精神，部分地影响到了聚落民众的生活与行为方式。

由以上不同文献的记述可知，苫山村落在特定的（运河影响下）自然社会生态环境中形成了运河区域村落的文化特征。一方面，突如其来的水患，会直接造成对村落人群的打击，影响到他们的生活，疏离村落与宗族人群的关系；另一方面，商业精神与文化交融又会逐渐改变人们对于传统的认识，甚至影响到他们的生活方式。就是在运河水患与商品经济意识和相对发达的文化的多重侵蚀、浸润之中，苫山一刘二李宗族进行着对村落土地等物质资源和宗教、教育等人文资源的分配与整合。其间又会因落籍先后、资源分配、文化势力不均衡而产生社会分层，这必然导致村落社区结构在统合性中产生一定的差异性。对于不同的宗族而言，差异性埋藏于村落的最深处，或者说他们落籍村庄的起点即是我们认识这种差异的关键。

二

、

迁移与落籍

：

不同宗族的起点考察

探讨山东运河区域宗族与村落的关系，移民是必须注意的历史事实12。在此我们无意讨论移民的过程，而是更加关注移民在移入地如何发展，相对于移民，土著采取怎样的方式保持优势。宏观而言，地域社会的时空背景及国家的政策决定了移民在移入地的生活境遇、长时段的发展模式，而我们在这里则试图从微观入手，以“落籍”为起点，来考察不同宗族在具体的空间中如何形成各自的优势，并进而融合为一个空间与文化意义上的聚落。

关于各族落籍的经历，三族家谱中各有记载。刘氏家谱创修于明弘治元年（１４８８），家谱关于“吾刘氏之得姓，虽远祖于陶唐氏，而近宗于汉沛公，皆漫无可考。迩自宋元屡遭兵燹，忧乱更迭。逮元季不德，僭伪肆起，干戈扰攘，臣民窜徙，频年未息。至我国初，仅安集耳”①的笼统记述说明了其“原居民”的身份。同时对“东阿生继刘氏者，肇自陶唐炎汉，为名家国族，谱牒详尽，想无脱逃”②的追忆，也旨在强化其“正统”的祖源与身份。

如家谱所记，刘氏一世祖生活于宋元之间，并无显赫之功，“宋元寂寂无闻”③，“鼻祖家境尚贫，二世祖郁府君、三世祖思明府君赋性忠朴，惟乐耕耘，事勤俭，故饶裕。值四世祖琏府君始有功名，为明宣德三年岁贡，历官善心临晋县儒学教谕。其后，诗书传家，录科考、登仕宦者接踵而至，代不乏人”④。据族谱《世表》记：一世柒公之下为二世郁，三世为思明、致中、三公。三世开始分支，思明一支有子三，琏为长子，始入科举，为临晋县教谕。刘琏有五子，分别为观、宽、信、敏、亨。其中刘亨为弘治元年昌黎县县丞；刘亨子刘继为弘治十三年蓟州学训。真正使刘家成为望族之家，功在五、六二世之同门三进士，他们分别是五世刘约和他的两个儿子刘田、刘隅⑤，父子三人科举成功，同朝为官。至此，刘氏宗族声望显赫、势力增强，成为当地望族。其后，刘氏“入成均游泮宫者代有其人”⑥，或为地方小吏，或以书院授业为生。正因如此，万历朝大学士于慎行（刘田外孙）在给刘隅所作《墓表》中说：“吾邑文献以刘氏为冠冕。”⑦如此连续的文脉积累，为刘氏在聚落中赢得大族之名显见矣。

登州李氏是苫山另一个宗族。由族谱所载“先世籍隶登州，冠冕海岱，不传五而中落矣，明初迁苫山以家焉”⑧来看，其族于明初由登州移民而来。关于移居原因，族谱并未言明。因其所述登州并不具体，笔者在《登州府志》中并未找到相关记载，但于《明实录》中，我们却见到了这样的史事：洪武二十五年“监察御史张式奏徙山东登莱二府贫民无恒产者五千六百三十五户就耕于东昌”⑨；洪武二十八年，山东布政使司杨镛又上疏曰：“青（州）、兖（州）、济南、登（州）、莱（州）五府，民稠地狭，东昌则地广人稀，虽尝迁闲民以实之，而地之荒闲者尚多。乞令五府之民，五丁以上田不及一顷、十丁以上田不及二顷、十五丁以上田不及三顷及小民无田者耕种者，皆令分丁就东昌开垦闲田，庶国无游民，地无旷土，而民食可足矣。”10杨镛的奏请很快被批复，并于同年七月得以实施，东五府共有１０５１户、４６６６口迁于东昌府11。对此也有研究认为：东五府的这两次移民，在东昌全境都有分布12。由此来看，其与李氏家谱所记“不传五而中落矣”的内容相吻合，登州李氏的家道衰落正应和了洪武移民的要求。

移至苫山的李氏家族从明初一世祖至二世、三世亦无功名，“曾大父玘，大父纨皆隐而不士。父颖……故侠士，好客喜游，家殖中落”①，但从四世李学诗始，科举中第，家道中转。李学诗，嘉靖四十四年进士及第，历任山西阳曲知县、开封同知、刑部员外郎、兵部武选司郎中。李学诗个人的官宦身份与其开创的宗族仕风为李氏成为望族带来了际遇。后世所修族谱中说：“三世祖颖六子，伯祖司马公（李学诗）为时名臣，自是厥后，克开衣冠济济，称阿邑华宗。”②

居于苫山村落西半部的洪洞李氏亦是移民家族。据家谱记载：“祖常公，自陈夏，自号知己。元（原）籍山西洪洞县人氏，式元泰定丁卯科举人，因乱不仕，自顺帝甲辰年迁居东阿县苫山庄家焉。”③关于家谱中的这段记述，因为史无所载，我们很难确定这一“移民”属于个人行为还是集体所为。从家谱记述来看，李氏家族始祖李知己被描述为虽已科举但因乱不仕之人，落籍苫山后其子孙均以务农为生，至五世李仁为嘉靖二年癸未科进士，李氏子孙始再获功名。李仁，字元夫，号吾西。嘉靖二年进士，官至都察院右副都御史，是李氏宗族中官职最高的族人。

族谱对“陇西”、“洪洞”以及始祖科举身份的历史记忆，是一种历史真实，还是一种历史的选择、想象甚至虚构？或许这些并不重要，事实上，正如有学者所言，“有关移民的历史叙述，应该是被研究的对象，而不是研究所得的结论”④。按照这样的研究思路，李氏的历史追忆既包括了族人陇西、洪洞、科举这样历史事件的认同，也是一种记忆与现实的延续，在这一脉络之中，李氏宗族能够寻找到其社会价值与进行宗族建设的动力。

由此可见，苫山三族，刘氏是为土著，二李则分别在元末和明初落籍苫山。刘氏在明宣德年间开始科举中第，并在正德、嘉靖年间真正成为地方望族，而二李家族均是在嘉靖年间开始入仕，家族势力逐渐发展。笔者据三族家谱将三族之中有功名之人物进行了数量比对（见下表）。显然，如表所示：明清两代刘氏宗族在科举功名问题上始终占有较大优势，尤其是明代，这种优势非常明显。由于资料的阙如，或者说关于宗族间如何进行纠合的资料并不为文献所载，因此我们无法清晰地还原宗族间的摩擦与妥协，但由家谱和《苫山志》的记述来看，尽管相较于二李宗族，刘氏家族发展的规模与文化资源优势明显，但至明中后期，三宗族已然融合为一个聚落共同体，《苫山志》因此记曰：“明兴以来，山川效灵，贤哲递起，合邑甲第才十七人，吾乡已以五计矣。至乡贡、才异、忠贞、雄武之俦，辉煌后先，亦云彬盛矣。”⑤

当地域社会发育相对成熟以后，在地方资源有限的前提之下，一刘二李三个宗族间为了生活而展开的竞争游戏便会逐渐成为地方社会中的大事件。如何来强化自身的力量？不断进行族群建构，构建起自己的认同与边界，来确定并严格区分“我族”与“他族”则成为重要的问题。因此，如何进行收族强化自身的力量，是三个宗族组织在共同的场域中所努力进行的实践。

三

、

敬宗与收族

：

三族收族方式的异同

关于北方收族方式与南方的差异，王日根、张先刚曾以山东栖霞多个宗族为例，撰文阐述了墓地、族谱、祠堂在宗族收族中的作用以及其与南方的不同，认为：山东栖霞宗族的收族形式经历了从墓地、族谱和祠堂的递相转换过程。明中叶前后，栖霞宗族继承了唐宋元以来的墓地祭祀的传统，以墓地为中心开展一系列宗族活动。入清以来，族谱修纂在民间推广。而作为宗族重要表征的祠堂，在清中叶以后才开始在栖霞发展和普及①。从苫山三族的收族情况来看，情况与之有所不同，这种差异除却时间上的错落外，还有就是大小宗族在收族方式的变化及发展过程中的不平衡性问题。而分析同一空间聚落同一历史进程中不同宗族的发展脉络，更能反映宗族的区域性特征和兴衰之原委。

首先，对刘氏家族而言，家谱、祠堂、墓祭收族方式之间并无时间上的递相转换，都在明弘治年间完成。以下逐一论之。

刘氏家谱创修于明弘治元年（１４８８），其后历经六次续修。其间各支谱也经过多次续修②。该族家谱的修撰具有一定的连续性，每隔几十年就修谱一次。但在各个时期，修谱的原则却不尽相同。刘氏宗谱的编纂始于功名获得之时，四世刘琏入仕后，即开始为宗谱的修纂做准备，其子刘亨“自壮年即欲修谱，以绍成先志，而襄阙事。奈何奔驰仕路久而未获。乃于弘治之初，政致之暇间与乡邦二、三硕德之曰：‘宗谱之作惟据见闻之真信。’”③可见，刘氏谱成于族人入仕之初。弘治十五年，六世刘继在续修家谱时说：“世人不修谱因袭弊来远矣，生每愧，夫儒者莫倡其始？”在这里，刘继明确将修谱看作儒者的担当和责任。这种担当表现在宗谱的编纂体例上：“参用欧苏谱法以为世系，既又为图录、为世考、为谱传、为宗范、为祠墓志，皆缘情而起例，因名而演义，详著于篇，以成一家之迹。至于诰敕诗文皆附录于后，凡昔人谱法之未备者，今皆备之。”④这种编纂方法一方面是对宋儒家族建设的吸收和借鉴，另一方面又在此基础上有所创新。在对待始祖的问题上，刘氏族谱的编纂则“推先考之上得三世之真断，以柒公府君为一世之鼻祖。自一世之下则派衍之而弗稳，自一世之上则略去之不宗。其衍之者以近则见闻而可考，其略之者以远则嫌疑涉而莫稽也”。时人礼部尚书兼文渊阁大学士李东阳对该谱这样评价：“夫谱有传与绍之道焉，由吾而前者吾得而绍之，由吾而后者吾得而传之，所谓传与绍非必专恃乎谱也，而苟非此则以无所于系耳，故君子之有事乎家者必先焉。今世士大夫家鲜克存谱，其存之者不过以世数为称谓辨据之资，而谱之道几废。其或附会窃冒以伪于身及其子孙又弗屑论也。”⑤

这段评论表达了两层意思，一是当时士大夫之家的家谱并不多见；二是当时多数家谱的编纂并不符合宗谱编纂“所以纪宗支、序昭穆、别亲疏，繇是以笃恩义、正伦理而有系于风教者”⑥之意，而只是用以作为证明自己身份的资本。早在明初，宋濂针对“官不必有簿，而品第混淆，家不必有谱，而姓氏无别”⑦的情况，就曾感慨说：“近世之士，……多务华而炫博，或妄为字名，加于千载之上可知之人，援它郡异族之贵显者以为观美，其心非不以智，卒陷于至愚而弗悟也。”①可见刘氏之“宗谱之作，惟据见闻之真信，以传信斯为善耳，使远而不可知者，虽远且达不宗也，妄而宗之则援矣；疑而若可信者，虽近且亲不载也，强而载之则伪矣”②的编纂原则在当时具有一定的“模范”意义。入清，“经明清改革之时，兵火仳离，家室不能保聚”，同时，水患令家族被灾迁移，“相对莫识、视为途人者”③。刘氏家谱的编纂遂出现了“中不无疑而未确、断而未续之处，有使后人览之茫然不知其为何人祖父者”④的情况。对此，宣统二年（１９１０）家谱编纂者刘名昭感慨曰：“自有明中叶以来，吾先人其功名功德其耀汉简昭耳，目者何其盛哉！至今四百余载，其间入成均游泮宫者岁代有其人，然可云闾里荣究非为邦家光也。由今视昔，不几如岁之冬日。吾族今由未有显达者，其天道之难必欤？抑以人事之未尽也。”⑤显然，其将世事变化与族群的变更看作是家谱不修与修而有变的原因。

祠堂也是明代刘氏进行收族的方式之一。弘治十五年（１５０２），首次续修家谱的五世祖刘继又同时创修了刘氏祠堂。时任吏部政福闽莆田梅坡许翰彦在为刘氏祠堂所作的《刘氏家祠鼎新堂记》中曰：“祠堂之建，所以序昭穆、明人伦、敦孝道、属人心，有关于明教者不浅。古者四时有祭，三月无君则吊，备载仪节，家礼昭彰，有目者借可睹。惜人心易私而难公，道心难明而易昧。东阿刘永之氏者，明理之士，独见于此。”⑥由这段文字可知，刘氏祠堂的修建在当时当地是较早的，即文中所说“东阿刘永之氏者，明理之士，独见于此”。常建华认为：“明代宗祠的建设与发展是以《家礼》的普及和士大夫的推动为背景的。……嘉庆十五年允许官民祭祀始祖，设立家庙。”⑦从常先生所见北方宗祠设立时间普遍是在嘉靖之后，但刘氏却在弘治十五年即已建立起祠堂。尽管从上述碑文资料中我们并不能清楚祠堂奉祀的是高、曾、祖、祢四代神主⑧，还是突破了这种限制，将奉祀对象扩展到四代以上的祖先以至始祖，但这至少表明刘氏家族士大夫“敬宗收族”强烈的家族意识与经济实力的增强。作为宗族的象征，家祠既凝聚了本族之力，又显示出有别于他族的地位。

北方宗族中，“墓地是其活动与存在的特点”⑨。刘氏的墓祭情况在家谱中所见无多，只记“一世葬苫山之阴，祖茔稍东，所居苫羊二里许，我后人自昔至今皆葬于此”10，但至今保留于新修刘氏家庙中的一通名曰“刘氏祖茔祭田、宗祠地基宗志”的碑刻，则约略记载了刘氏墓地及祭田的情况：“祖茔在山之西北里许，原地若干亩，嗣是而湛君、天霖君暨祖武、鸿格诸君频捐地若干亩，总林地四十余亩。……吾六世祖参政公创修义社，敬宗睦族洵盛事也。逮七世叔祖中丞公率众置祭田百余亩，庶几鲜‘惟士无田’则亦不祭之辈耳。特世远年湮，其增减正难细数，只存祭田二十余亩，祭器祭物端赖是焉。”11查阅家谱，刘氏祖茔祭田、宗祠的建设者大致生活在明嘉靖至清康熙年间。时至清代后期，祭田添减无载，至道光年间，只剩下二十余亩。

家谱、宗祠、墓地、祭田，刘氏宗族组织结构在明代即已十分完整，尤其是其族谱和祠堂的修建在苫山聚落中是最早的，足显一个地方大族之经济与文化实力。相比之下，在明代，苫山二李宗族组织形式与刘氏不同。首先，在宗谱的修纂上，登州李氏虽于洪武年间已定居苫山，嘉靖年间即有族人科举入仕，但家谱的修纂却是在顺治十八年。创修者李濠认为其家谱不修的原因是“有幸聚庐处者，止是一村落小户，……何有谱牒迹矣”①。作为移民家族，落籍之初李氏并不具备与刘氏一样的地望，而四世祖李学诗及其后辈在科举入世后也并未行编著家谱之功，直至明末，族人李濠始在“万历朝因询族长之有道者，得十有五世，叙其梗概”②。但不幸的是，崇祯十三年李氏族人李澐劫狱事件③，使家族面临毁族之灾④，家谱修纂事宜遂告夭。关于此，李濠在家谱序中这样说：“崇祯庚辰辛巳后，天发杀机，流亡无算，幸生其间者，计保一息之残喘固难矣，何有谱牒？清之庚子生气渐复，又就所观记者修之。”⑤对刘氏来说使其遭受重创的改朝换代却给李氏带来了新生。待顺治年间李濠逃亡回到苫山，即著就了李氏家谱和《苫羊山志》。其后，李氏家族的家谱在清代有过四次续修。

洪洞李氏家族始修家谱的时间并不明确，后世族谱修纂者曰：“谱启修未详何时”⑥，道光二十三年续修的族谱中也说：“原有谱，但旧所记仅代数、名号、父子祖孙、伯叔仲季，条分缕析者无有焉。”⑦可见其前族谱修纂极其简单，这与刘氏家谱明弘治年间修谱之“参用欧苏谱法以为世系，既又为图录、为世考、为谱传、为祠墓志，皆缘情而起例，因名而演义，详著于篇，以成一家之迹”的编纂体系相去甚远。李氏族谱续修也并不经常，以致“自鼻祖知己公传至吾身仅十五世，而嘉言懿行已亡失无余，甚至长次不能分，子父无由辨，母不知姓，妻不知氏”⑧。至清道光二十三年，十四世李庆余、十五世李海峰等“登各支之林墓，查其碑文之记载，考其所配置姓氏，延访之而始得其详”⑨。因此，民国年间修纂的族谱中说：“二祖（指道光二十年修纂家谱）纂修之功于前为烈矣。”10二李宗族的家谱修纂主要完成于清代，而其在明代的收族方式应主要是墓祭。登州李氏族谱对墓祭的情况记载较多，李濠顺治年间创修的族谱就是按照墓地之规制来编谱的，其宗谱即名曰“前茔宗派之图”。以茔地作为依据，这充分印证了冯尔康先生关于“祖坟为宗族编纂族谱提供实物资料”11

之说。“前茔宗派之图”，分别叙述了始祖、二祖及其三世之后六支的支脉，并详细绘制了祖茔宗派之图，在空间序列中展示了李氏宗族的茔地埋葬的情况：一世祖玘的坟墓在整个墓地的中央，正东为明堂。二世祖为纨，三世祖颖皆为单传，其坟墓与一世祖呈一字形向东南方向排列。三世祖颖有六子，分为六支，其中除四支学书因“祖绝”未被放入正式的支脉外，其余五子李学周在颖左侧，二子学易在颖前方，三子学诗在其右侧，五子学忠又在长子学周左侧，六子学恕又在三子学诗右侧。四世五子自左至右的排列顺序是学忠、学周、学易、学诗、学恕。由此墓葬图可见，各支并未严格遵守昭穆制度。按照谱图所记，四世祖老大一支学周后迁出“莹之南百步余”，形成新的房支墓。

除此之外，李氏祖茔图中还绘制了祔葬地———“干地”。所谓“干地”，即是埋葬那些有碍祖坟龙脉族人的地方。该干地在祖茔地的右下方，按照图上的方位即西北方12，如四世学书因祖绝而被埋葬于此，家谱载其“四支绝”13。另外如夫妇不能合葬者也埋葬于此，如六世李淇参与了族兄李澐的劫狱事件而被通缉远遁，客死他乡，他的妻子司氏因此被埋葬于此，家谱记曰：“崇祯庚辰年八月十五日忽值家变，（李淇）从武进士李澐劫阿狱而去，永无踪迹，司氏葬于祖茔西北干地。”①

有关洪洞李氏墓祭、家祭的情况记载并不详细，但从道光二十三年所修之谱中所记“按节拜献于祖茔之墓前”，“入庙寝而拜献第见纷纷列作之助”以及“族中祭田仅余八亩”的内容来看，在清代，其墓祭、庙祭之礼与祭拜之资皆备。

由上可见，三族的宗族建设各有特点。刘氏族谱、祠堂的修建都在明中期，早于一般学界所认为的嘉靖十五年，并且族谱的编纂也在借鉴宋儒基础上有所创新，“凡昔人谱法之未备者，今皆备焉”，“成一家之迹”，而且墓祭也一直是其收族的主要方式，在明中后期至清初期茔地、祭田都不断扩大。二李宗族同为移民宗族，他们的家谱修纂在清代。因有关二族家庙②的情况记载不明，我们尚且不能确切判断其年代，但可以明确的是它们要晚于刘氏，并且在明代，墓祭应该是其主要的收族方式。

四

、

余

论

“宗族形成是一个建构过程”③，在以往的研究中，这种建构更加注重的是国家、社会关系框架下的互动、模仿与官方意识的渗透、推广，但当我们进入到相对狭窄的空间区域中，观察宗族的建构与发展时，却发现区域空间所提供的舞台和宗族群体的自身特性也是宗族建构中不可回避的问题。事实上，在明清长时段的发展过程中，苫山同一聚落中三个宗族的收族方式、收族强度在不同时期的差异之所以如此强烈，与地域社会的变化、宗族传统积累以及参与宗族建设群体的变更有着密切联系。

明代尚未进行大张旗鼓的宗族建设，学界一般也认为明嘉靖十五年的大礼议为民间宗族组织发展提供了契机，但刘氏族人在入仕第一代（弘治元年）即自觉地将家族建设作为儒者的担当，开始进行收族活动，并在四、五、六、七代弘治至嘉靖年间连续不断地进行组织建设，完成了族谱的修纂和祠堂及墓地的扩建，成为典型的仕宦宗族。这种宗族凭依土著之地利，在“鲁之北界，左卫右齐，其俗淳雅和易，……亦有周孔遗风”文化地域空间之中，承载了“尚多好学，性质直怀义”④的特性和传统文化赋予的精神力量。与此同时，在地方社会的发展脉络中，刘氏宗族作为苫山的土著，最早拥有了对土地、文化资源的占有优势，而其他移民宗族的落籍又进一步增强其宗族建设的的动力，事实上，“对祖先认同的建构是随着人口结构重建而发生的地方社会重构的关键之一”⑤，在这种重构的过程中，族群建设和认同是在时空性、知识性和策略性场域建立起来的。进一步强化自身在地方社会的影响既是宗族建设的手段又是其结果。从现有文献来看，在明代刘氏族人对地方事务的参与最多，影响最大，如设立村庄义学⑥、修建永济桥⑦、创建三圣祠⑧、创立“东流书院”⑨等等，这进一步积累了宗族在地域空间中的声望。

作为移民宗族，二李宗族虽然在嘉靖朝也有李仁、李学诗为官的儒者代表，但他们并没有像刘氏入仕族人一样积极地进行组织建设，其中的原因一方面与他们个人性情有关，也或是“奔驰仕路久而氏在明代形成鼎立之势。事实上，对自然环境的适应也造成了二李宗族与刘氏宗族之间的文化差异，这种差异又部分地影响到了群体的组织建构形式。

入清，情况发生了变化。首先，明清易帜的战乱及由于战争而对运河管理的疏忽，使得苫山宗族都遭受了较大打击，造成人口的死亡与迁移②，收族难度加大。但清王朝在继承发展明代宗族建设政策的基础上，进一步通过乡约制度强化宗族建设③，又给宗族建设提供了契机，原本属于相对弱势的二李宗族也在时间的脉络中逐渐实现了血缘与地缘的结合。尤其是登州李氏，家族因族人李云犯下的灭族之罪在明清易代的烟火中逐渐被淡忘，劫后余生的李氏家族加快了宗族建设的步伐。其次，在清代，三族进行宗族建设的群体逐渐趋同。入清后，三族都面临“及今科第不甚显荣”④的境况，而宗族之“领成均而入胶庠者”多是获得了中低级功名，“合邑甲第”的情形不再。从数量上，三族的差别逐渐缩小⑤。最后，三族的收族意识也渐趋一致。道光朝《东阿县志》载邑中士人的变化时说：“邑在百年以前风气淳厚，民俗淳雅，其士人亢言励志，以署韵相高，谈说有情而宽缓不矜，容朴略近于质野，冠服喜俭，素往诸大臣家居，常著小冠，诸生因效之。及室屋门巷亦不甚修饰，又善自闭，耻以所有炫鬻。先达名公，有所建树著述多匿不传，子孙莫能名记。地近邹鲁，号为诸生，不窥市门，不进酒肆。……其后之士，自行一意，口多微词，好为歌谣，以相调谲。”⑥运河带来了商品经济的繁荣，也在不自觉间改变着人们的意识，虽然三族都认为“今世之陵替，慕前世之芳迹，规矩犹在循遵何难？”⑦但实际宗族群体已然发生变化，宗族建设的意识也发生了些许改变，仅就族谱修纂的原则来看，明代族谱编纂中的“人之显晦不系于禄位之有无，一系乎德之修否”⑧，至清中后期变成了“岂徒记姓名、详里居、订世系、序昭穆已哉？尤必于搢绅正笏之伦，爵位堪尊，怀瑾握瑜之品，德业可仰者，大书特书而长言咏叹焉！”⑨面对这种变化，刘氏族人在１９３４年为洪洞李氏所作《续修族谱叙》中慨叹曰：“夫世之修谱者，义例多端，彼亦一是非，此亦一是非，固各尊闻行知矣。”

在同一时空脉络之中，不同宗族的融合促进了新的社会系统的建立。明代三族相异的收族方式在清代逐渐趋同，并进而通过联姻等方式成为“苫山”村落共同体。三族“血缘地缘”的结合，又是地域特征与群体结构变化的结果。解读村落与宗族及宗族间的差异与变迁，就是将不同的利益主体放在具体的历史情境中，在变化中寻找宗族及其文化象征的历史进程和发展模式。所以，就区域社会的变化而言，“国家社会”的二元解释模式略显苍白，而以宗族组织为对象，以村庄环境、经济活动方式及资源占有情况为内容的研究，可为了解传统在局部区域的变化提供更有效的微观视角。

文字来源：《文史哲》2012年第3期