内容摘要：内丘扁鹊庙历史悠久，是国内现存最大的祭祀扁鹊的庙宇，庙内所立碑刻为我们了解其历史变迁提供了重要视角。宋元时期，扁鹊信仰得到了官方的肯定和认可，多次敕加封号，并进行隆重祭祀。明清时期，由于国家祭祀政策的变化，对扁鹊庙的祭祀呈现下移趋势，祭祀群体主要以地方官员和普通民众为主。双方围绕神灵的祭祀，结成了一个“利益共同体”，将扁鹊庙视为地方社会重要的“礼仪标签”。地方官员和普通民众分别站在各自的立场上对扁鹊庙作出不同的阐释和解读，但二者对神灵的信仰有着明显的差异性。前者希望通过祭祀、修庙等行为，强调扁鹊的“医德”或功绩，从而达到教化民众、彰显官员政绩的目的。后者则更多的是想借助祭祀神灵解决生活中遇到的各种难题，其中尤以庙内的后土崇拜最具有代表性。两种文化共同交织，相互作用，使得内丘扁鹊庙在保有强烈正统性的同时，也具有显著的世俗性和功利性。
关键词：内丘 扁鹊庙 地域社会 民间信仰
内丘县地处河北省西南部，位居太行山东麓中低山峰经岗丘向平原过渡地带。内丘扁鹊庙就坐落在鹊山脚下，属浅山区，东距县城21.8公里。整个庙区占地面积8.2万平方米，建筑面积2164.39平方米，保护范围28600平方米。1982年7月，被河北省人民政府公布为省级文物保护单位；2006年5月，被国务院公布为第六批全国重点文物保护单位。根据历史文献和现存的碑刻证实，内丘扁鹊庙具有始建年代早、历史悠久、规模大等特点，是国内现存最大的祭祀扁鹊的庙宇。扁鹊庙内共有碑刻三十余通，时间上涵盖了五代、宋、金、元、明、清，内容主要以扁鹊庙的重修碑、祭祀碑以及文人的诗文碑为主。本文依据碑刻、地方志等资料，在梳理内丘扁鹊庙历史变迁情况的同时，探讨其作为官方正祀与地方社会群体之间的互动关系，以此揭示民间信仰的变迁逻辑和演变规律。
一、崇德与报功：国家祭祀视野下的内丘扁鹊庙
内丘扁鹊庙素以历史悠久、创建年代早、规模大而著称。据史载，鹊山原名“蓬山”，自赵简子赐田四万亩于蓬山后，扁鹊即长期居住此地，山名遂曰“蓬鹊”，后简称“鹊山”。《魏书·地形志》记载：“中丘，前汉属常山，后汉、晋属赵国，晋乱，罢。太和二十一年复。有中丘城、伯阳城、鹊山祠”。“太和”是北魏孝文帝年号，太和二十一年，即公元497年，中丘即今内丘县，这是迄今发现的有关扁鹊庙的最早文献记载。又据清康熙七年（1688）《内丘县志》记：“鹊山庙在鹊山下，汉唐已有之，不详始建，宋仁宗玺封神应王，元学士王鹗、明谕德谢迁有记，三月初旬，来祀者方千里，历代诗文不可胜记”。从以上文献记载可知，扁鹊庙虽始建年代不详，但至少在汉代或北魏时期就已有之。
扁鹊庙所存碑刻亦是考证其变迁的重要史料。庙内时间最早的碑刻为一块后周显德（954-959）年间石碑。这块碑发现于庙前石桥下西岸乱石中。碑已残，只剩一部碑头和碑身一角。共一尺长，半尺宽。碑头上残存“王碑”二字及“鹊”字之偏旁；碑身字迹残缺，幸而立碑年代尚清晰。能辨认的碑文是这样：
大王庙宇颇历岁华，雨漏风吹，梁欹柱侧……乃急征良匠刊石……赞曰：鹊山幽趣，鸳鹤育羽，……吴越称卢，德震圜区……神殿清澈，装塑光洁……征巧刊石，靡成碑碣。
从上面碑文中的“大王庙宇，颇历岁华”几字中，可知扁鹊庙至少在唐时已经建立了，另外从碑文中知道当时蓬山已改名“鹊山”，神殿中已有塑像碑碣了。元人王鄂所撰写的元至正五年（1268）“重修鹊山神应王庙记”中有：“……汉唐以来，像而祀之者旧矣。五季之末，数经残圮，周显德中，安国军节度使陈思让为重修之，是时碑刻已有王称，未知封自何代……”等语。不仅给显德年间的这块残碑做了旁证，而且证明扁鹊庙历史之古远。
医乃仁术，是历代统治者“仁政”思想的重要体现，而在历代皇帝中，重视医学并努力提高医者地位的，非北宋诸帝莫属。扁鹊庙碑廊内保存有宋神宗熙宁二年（1069）“重修神应侯庙记”碑。该碑圆形碑额，碑文楷书，共21行，每行40余字，共700余字，由时任邢台县知县杨守道撰文并书丹。由碑文可知，当时扁鹊庙规模较小，建筑破旧较甚，但香火非常旺盛。邢州知府李瑞懿曾多次到内丘扁鹊庙祭祀，特别是遇到大旱这样灾情时，要去求雨，而且每每“有应”。因此他下决心要回报神灵，扩修扁鹊庙。他了解到，神应王庙的香火收入颇巨，但均交予官府，变为公款。他马上下令，让县令把这笔款返回庙宇，作为修复资金。重修后的扁鹊庙的规模更大，面貌也焕然一新，更加雄伟壮观，香火相较之前也更加旺盛。
宋代，凡遇水旱灾害，皇帝会亲自前往开封城内一些重要的宫观寺庙祈雨；另一些重要的祭祀，皇帝会派遣近臣前去，如于南郊祭祀昊天上帝，于北郊祭祀皇地祇，望祭“岳镇海渎”、太庙、社稷；除此之外，城隍庙、九龙堂、扁鹊庙等祠庙亦遣官祭祀。因此，宋仁宗之所以赐封扁鹊为“神应侯”，不仅是出于对医学的重视，而且有可能受到政治大环境的影响。
金明昌元年（1190），邢州内丘县令尹赵实念扁鹊有功国民，绵绵不绝，重修鹊山神应王庙。扁鹊庙中还保存有一块金明昌元年（1190）“重修鹊山神应王庙记”碑，该碑由乡贡进士彭璧撰、郭通书丹，赵瑛篆额。彭璧在其碑文中论述了重修扁鹊庙的原因和经过：
盖谓流芳济众，仁宗有疾，遣使旨庙求医，使未回，而疾愈，灵动圣意，遂敕赐神应王庙，颔有旨重修，迄今岁□甚，庙貌朽弊，廊庑倾颓，人不堪……邢州内丘县令尹赵□□神应王有功国民，绵绵不绝，赵公感叹不已，遂具解中上准申，遂委差令尹赵公监修董督。公乃速命匠雇夫，悦以使之，……三□大殿就，若雷奔而电遽；两廊诸庙成，如星陨以风过□桶，画檐雕梁彩，……费之赀悉出公帑，于民□秋毫之犯，其庙自古以来未有似今完备者哉！
“内丘的扁鹊祭祀上溯汉唐，下至明清，而以元代最为兴盛，规模也最为宏伟”。扁鹊庙中最为有名的当属元至元五年（1268）的“国朝重修鹊山神应王庙碑”，这是内丘扁鹊庙中极为重要的一块元代古碑，保存状况良好，是研究扁鹊信仰的重要资料。该碑由翰林学士、承旨资善大夫、知制诰兼编修国史官王鄂撰写碑文，前中书省知事刘郁篆额，重臣、藏春居士刘秉忠书丹。碑文前半部分记录了扁鹊行医及历代重修扁鹊庙的情况；碑文后半部分记录了邑人颜天翼（曾任太医院提点）于至元五年（1268）重修此庙，中途病逝，其妻张氏和长子伯禄，继承遗志，完成未竞之业的经过。
通过碑文得知，蒙古成吉思汗十八年（1223），邢州节度副使苏仲首倡重修鹊山扁鹊庙大殿，并改尊扁鹊为“神应王”，但因战争频繁，“官事牵制，殿未瓦而止”；忽必烈登基前，曾在邢州一带担任过“绥抚”之类的官职，深知扁鹊对邢州黎民百姓的重要性。曾派使者到扁鹊庙祭祀，求神灵保佑。使者回禀庙宇荒废情况，忽必烈萌发修庙之意。时任太医院提点御医颜天翼祖籍内丘，当时已到致仕之年，于是乞请告老还乡。忽必烈当即答应并下令，将每年的香火钱一半修庙，余下作为颜天翼一家的家用。颜天翼是一位医生，早年一直跟随蒙哥汗在军队服务，深受其器重。携夫人张氏和长子伯禄回内丘后，他“鸠材募工，从事匪懈”，但工程还没完工，颜天翼就暴病而逝。其妻及长子继承其遗愿，最终使得扁鹊庙为之一新，香火规模也进入鼎盛时期。蒙元初期的内丘扁鹊祭祀，体现了少数民族政权对汉地标志性神祇的重视。“虽然这一举措的目的是为少数民族统治者治理中原营造良好的社会舆论，但是它也为扁鹊祭祀赢得了广泛的群众基础”。
自汉以来，民间即有祭祀扁鹊之俗，扁鹊由一介布衣，上升为受百姓膜拜的神人。至宋代，宋仁宗封扁鹊为“神应侯”“神应公”，为其筑庙，太医局将其作为医学行业主祀之神，以岐伯从祀；南迁之后，宋高宗等于临安府依在京旧制修建神应王庙。元代，官方以三皇为医家之祖，以十大名医从祀，其中虽无扁鹊，但元代曾加封扁鹊为“神应王”，故其地位相较宋代有所上升。相较宋元时期统治者对扁鹊祭祀的重视，明清时期扁鹊庙的祭祀群体呈现出明显的下移趋势，这与扁鹊在国家祭祀体系中的变化密切相关。明初，沿袭元代之制，先医之祀亦无扁鹊，且削除宋元以来所加封号。明嘉靖年间，从祀的历代名医增加至18位，扁鹊虽然位列其中，但并没有受到统治者的格外垂青或照顾。这一时期，内丘扁鹊庙的修葺主要以地方官员和普通民众为主，鲜有统治者或宫廷势力的参与。清代基本沿袭明制，没有太大的变化。明清时期，扁鹊在太医院祭祀先医之祀中，失去主祀身份，被看成医学的传承者之一，降为从祀的地位。
虽然祭祀地位有所下降，但明清时期内丘扁鹊庙的祭祀和重修却更为频繁。明成化二十三年（1487），顺德知府林恭率属下官员捐资重修；嘉靖十七年（1538）九月，新上任的顺德府知府张元孝拜谒扁鹊庙；嘉靖三十九年（1560）、四十年（1561）两年间，顺德知府刘应节两次到扁鹊庙拜谒，并游历鹊山；隆庆四年（1570）三月十四日，顺德知府冯善，同知李汝节等致祭扁鹊庙，内丘知县石汉、教谕丘思聪、训导贾梦龙、典史杜淇陪祭，并立碑以记之；万历二年（1574）三月，顺德知府顾绶、同知周济用、通判赵完等致祭扁鹊庙，顾绶撰写祭文碑，内丘知县苏惟肖陪祭，并立碑；明万历四年（1576）三月，顺德府推官周恪拜谒扁鹊庙，游历鹊山，并题诗，内丘知县刘体元为之刻石；明万历六年（1578）、万历十三年（1585）、天启元年（1621）、清康熙五十八年（1719）、光绪二十三年（1897）先后重修。
1937年，日本侵略军占领内丘，在红门、神头村建起炮楼阻碍交通，拜谒活动无法进行，一度停滞。1945年内丘解放，扁鹊拜谒开始恢复。20世纪60年代末至70年代，因“文化大革命”，扁鹊庙会祭祀活动一度中断。1982年，扁鹊庙成为河北省重点文物保护单位，庙会祭祀活动逐渐恢复。1994年6月，在扁鹊庙区西侧百子殿正西的山坡上修建扁鹊纪念墓。2005年10月，首届中国内丘扁鹊文化节开幕式上，内丘县委县政府在扁鹊庙举行公祭扁鹊大典仪式。2015年9月，第三届冀港澳台中华传统医药文化发展大会祭拜医祖扁鹊典礼在内丘县扁鹊庙举行。古老的内丘扁鹊庙在新时期被赋予了新的内涵和价值，重新焕发出生机和活力。
二、善政与教化：地方精英视野下的医圣祠庙
扁鹊庙碑廊中现存时间最早的明代碑刻为明成化二十三年（1487）“重修鹊山庙记”碑。碑额下方写有 “赐进士及第、奉直大夫、右春坊右谕德……奉议大夫顺德府同知……承直郎顺德府通判”。根据乾隆《顺德府志》推知，成化二十三年（1487）在任的顺德府同知应为“张哻”，山东商河人，举人，成化十七年（1481）起任顺德府同知。通判则为“束英”，山东汶上人，监生，成化二十三年（1487）任顺德府通判。碑文中提到的“林公”为顺德府知府林恭。乾隆《顺德府志》卷七《职官》记载林恭，字子敬，宝鸡人，举人，成化二十一年（1485）任顺德知府。民国《宝鸡县志》卷九《人物·仕绩》记载林恭：“字子敬，陆川人，由举人任直隶阜城知县，迁顺德知府，官终参政。所至有惠政，民祠祀之”。
碑文主要记述扁鹊的经历和医术，特别强调他的医德：
鹊山庙者，祀扁鹊也，山在顺德府内内丘县西，……立祠于此，因名其山曰蓬鹊，今惟曰鹊山者，……古赵地也，……太祖高皇帝既定天下，一正祀典，凡山川神祇，谬……司岁以典礼从事，远近士女执香币，奉牲□以致……林公恭来举岁事，见其庙貌岁久日就倾敝，非顺民……府中寮佐如同知张君□、通判张君□、孔君鉴、束君□……相告。于是，夏君走书告予，请纪其岁月。粤自古圣有作，……恨于迫切之际者，医之功也。然苟非其人道不□行参互……名曰起之，而实废之。考之传记所载，求其巧精神妙真足，……济人者尚尔，又况以德惠政术康济斯民者乎？林公治郡……尚也，故记之以谂后为政于是邦者。
碑文称赞知府林恭之善政，并提出地方官吏若都像扁鹊那样为民谋利，那肯定会得到百姓的尊敬和称赞。从中我们可以看出，立碑的目的是记录扁鹊的高尚义举，激励今后在这里做官的人。
扁鹊庙碑廊内保存有一块嘉靖十八年（1539）“内丘县重修鹊山神应王记”碑，该碑撰书人及立碑人均不详。碑文云：
本县之西有灵祠曰鹊山神应王，尝闻战国之时真隐君子也。……自秦汉以来，千有之年不磨矣。……观其圣容□□幽玄袛畏，荡荡弥广，钦崇诸神有偏众，□之心无嫌，其事神之礼固己尽矣。且夫王之生哉，有忧天下民□之苦，汲汲□诸邦不侧之艰，慈济起毙复生，则齐宋显侯之殁也。依山川岭□之地以彰灵故，风雨难辛，物无痂疵，则王之福于人也，故□矣；……与其后之为政者，观侯之功德于人，□其化，使庙貌常完不替。预人之功，然后可以事神，惟能事神而后可以治人夫□□。
明代将儒家思想作为立国之基，特别重视神灵生前的“义行”，对于神灵的合法性也极为关注。该碑全篇都在歌颂扁鹊治病救人之“医德”，强调祭祀神灵的正当性和合法性，其主要目的还是希望借弘扬扁鹊之义举，激励地方官员施行善政，以造福百姓。
扁鹊庙碑廊中还保存有一块明隆庆四年（1570）的“致祭碑”，该碑碑文由直隶顺德府同知署府事李汝节撰写，内丘县知县石汉、儒学教谕邱思聪、训导贾梦龙参与立石。乾隆《顺德府志》记载李汝节，歙县人，进士，隆庆二年（1568）任顺德府同知。 在祭文中，李汝节详细论述了祭祀扁鹊的原因：
吾意王有不死之骨矣，奚但可以生人哉！然王能走于齐王之望，而不能走于秦人欲贼之时，能见人腑脏症结之病，而不能见秦人心腹反杀人□；能活春秋列国之人，而不能自保其身，是果世□神物有□短耶！然而王之殁后，垂又千□，而其灵至今不忘，则王之神又若有游于宇宙，而非秦人所能城者。嗟乎！是□有机焉，而不可以常理推也。……然则凡言神者，皆天也，而非人也，天下奚有神人哉！人而神名，天必忌之矣。天忌人以攘其神，而世之操术者动神其说，诞也；听其□□忧惚，而尊信崇尚之，曰如在焉，理或有之，吾勿论也。顾吾为民求生，宁谓王之神术至今存可也。
在李氏看来，扁鹊虽然是“神医”，“能见人腑脏症结之病”，“能活春秋列国之人”，却不能“自保其身”，反被被秦人所害，从中得出扁鹊并非“神人”的论断。他认为扁鹊之所以受到后世崇祀，完全是由于其功德，这种“功德”是任何人都无法抹杀的。李汝节还对民间动辄称“神”的做法提出了批评，认为这种做法颇为荒诞无稽，不值得提倡。相比前碑借助神灵赞扬地方官员之德政，此篇祭文的教化色彩更为浓厚。
道光《内丘县志》中还收录有清人施彦士撰写的《重修鹊王庙碑记》。施彦士（1775—1835），字朴斋，江苏崇明（今上海市崇明县）人，道光初年举人，历官河北内丘、正定、万全等县知县。根据道光《内丘县志》可知，碑文撰写于道光十二年（1832）八月。对于历史上是否真的存在扁鹊此人，施彦士在所撰碑文中进行了详细考证：
邃古惟良祠乃能为良医，黄帝之臣岐伯鬼臾区尤彰明较著者矣，而素灵诸书。后人多疑之，以为秦汉人，依托何耶？岂以其时有秦越人之名，而太史公传扁鹊受长桑君术，隐于医，亦名秦越人，疑其人，遂以疑其书耶！……鹊王生于战国，饮上池水，洞见桓一方人，太史公传之。怪怪奇奇如赵简子之游天，虢太子之回生，或疑焉。生前无一命，而后世且王之，而玉殿崇之，迄今二千余年。暮春三月，牲牢禇帛道相属，盖合数郡人事之，不独吾内邑民人已也。虽栋宇倾圮，神像剥落，而趋之者如鹜。余下车后，因公趋谒下，顺人心捐廉倡修之，而无大无小乐输者无虚日。不三月而工竣，爰记其岁月，并以见后学论古无识，转不如愚夫妇之深其信而知所崇奉也。
从中我们可以看出，直到清代中期，仍有人怀疑扁鹊其人是否真的存在，为此施氏不惜在记文中用大量篇幅加以考证。施彦士认为，虽然有关扁鹊的部分事迹存在疑问，但扁鹊其人无疑确实存在。作为官方正祀，对扁鹊的崇祀可谓历史悠久，在民间也有着广泛的基础，对其庙宇进行重修，自属理所当然。在他看来，怀疑扁鹊是否实有其人的所谓“后学”甚至不如将扁鹊奉为“神灵”且倍加崇奉的“愚夫愚妇”。
三、祈福与禳灾：普通民众视野下的后土崇拜
相较官员对道德秩序的关注，普通民众祭祀扁鹊的目的无疑更为功利和实际。千百年来，人们通过赶庙会来祭祀扁鹊，并祈求实现祛病消灾、五谷丰登、利禄功名、福禄寿喜、人畜平安的美好愿望。人们在赞美和讴歌扁鹊高超医术和高尚医德的同时，已把扁鹊作为精神支柱来崇拜和敬仰，逐渐形成了一种独特的民间信仰和民俗文化。
依据史料记载，内丘扁鹊祭祀活动可追溯到战国时期，至今约有2500余年的历史。扁鹊被害之后，人们感恩其功德，每到祭祀之期，远近四方执香币、奉牲醴前来致诚相拜者络绎不绝，这应该就是庙会形成的雏形。魏晋时期，随着道教的兴起和在民间的广泛流传，鹊山祠由单一祭祀扁鹊变为供奉多神体系。汉唐时期鹊山庙会已基本形成，宋以后随着庙区的不断扩建，渐渐形成了以崇拜扁鹊、后土为主的神祇活动。
后土总司殿，又称“后土殿”，俗称“后奶奶殿”，因在前奶奶殿之后，故名。该建筑始建年代不详。由明万历二十三年（1595）“贡完碑记”可知此时其建筑就已有，清康熙五十八年（1719）重修。现大殿内所有塑像均按原来大殿内的塑像布局设置。高大神坛之上塑像有三，主尊为“后土元君”，其神名曰“承天效法厚德光太后阴君”，两侧为金童玉女侍奉。大殿东西两侧，紧靠东西两壁，每壁各塑美女6名，计12尊，俗称奶奶前的12仕女，即12吹官，每人手持不同乐器，娇姿各异，神采飘逸。
后土元君是道教对女仙的尊称，为道教尊神“四御”之一，即辅佑“三清”的四位天帝，另三御是玉皇大帝、北极大帝和南极大帝。后土这尊女神因主宰山川大地，故谓之“地母”，“司掌善恶，死生之权，驱神役”。“后土者，地祇也，总司者谓神各有司皆其总之也，是知巍巍惟天为大，后土总司亦与天敌也。天德高而施地，德厚而主生，凡居天之下”。后土信源于原始宗教中的土地崇拜，土地是人们赖以生存的重要物质基础，人类的衣食住行离不开大地，大地是“人类的母亲”。此殿在庙区中，香火相当旺盛。“远近男女老幼相告而奔走恐后备粟以敬焉”。每逢庙会敬谒者更甚。民间将此神的生辰定为每年农历三十八日。
扁鹊庙碑廊中有明万历二十三年（1595）“贡完碑记”碑刻一块，该碑全称为“示天效法厚德太后阴君贡完碑记”，碑首题名为“赐进士□文林郎、知直隶真定府赵州隆平县事、□四川道监察御史刘汝康，典史英六李效曾、儒学教谕洵阳耿□先、儒学训道梁迥。”碑末列有巩世宰、刘天正、王国俊、巩自准、杨登周等善人姓名。碑文第一部分详细论述了撰写碑文的原因以及后土神之职司：
鹊山顶府有名后土总司殿者，内塑承天效法厚德光太后阴君，凡有祈祷者咸若有答焉。直隶真定府赵州隆平县肖庄村善人巩世宰、刘天正、王国俊、巩自准、杨登周等上贡者，于今三年限满，索予文，勒碑刻名。予非能文，特强解圣号之意，厚□告处之心。窃以后土者，地祇也；总司者，谓神各有司，皆其总之也。是知巍巍，惟天为大，后土总司亦于天敌也。夫天德高而主施，地德厚而主生。凡居天之下人物散殊，有贵者、贱者、飞者、潜者、动者、植者，与夫鸿纤高下，形且色者何有纪。拯承其呼吸所及，无不效法而生之，且□成焉，以有光于天。民生其间，赖□事□育，以善以息者也。拟各处玉皇庙极多，后土神像何罕焉，像以□像于玉皇庙西南，建太后阴君像，以故无远近男女老物相告而奔走恐后，备粟以敬焉。
后土元君本是执掌阴阳生育之神，但其职司随着民众利益诉求的增多也在不断扩大，如求子、求财、求平安、求丰收等。这些也是普通民众在日常生活中最为关注的问题，因而使得信仰在民间有着巨大的影响力。碑文第二部分则详细论述了神灵信仰与民众生活的关系：
或者有谓天子有天下者也，冬至有事于方泽，以祀后土，天子而下，谁敢干之？下民徼乎者，乃敢上贡，借而爱憎也。噫□！斯人也，或者皆为徽福计，皆为寿夭计，皆为生息计，则是妄忘为，妄举其欺甚矣。神必前知而降之罚也，固为不可诬。讵知太山且后土所载一物耳，后土之神曷尝依依然专寓山顶一庙间。天之贡之，亦曷尝有牺牲、土帛、仪章、器物类也。民心至愚，而神以世兮鞠我孝养不废人母乎？□女可忽然乎？兹于后土总司处上贡，亦告一念报德之耳。且民之常情，见神像每每起敬，否则懒散而不可收拾。据一时上供，一心论之，真有如石其上，如在其左右。即士君子寸心养性，不诚于此者，天子每岁为吾民有事后土矣，吾民间亦有为君后而祝寿焉者，又不时惟德已也，上贡亦不可厚非也。□又有说尧则天而荡荡难名，天地一理，兹题庙曰后土总司，上圣□曰太后阴君，何以能名乎？果古有已然之迹有□而然乎？岂今人识鬼神情状，卓曰古□子，不然则处民穷财尽之日，多事、多夭、多贫无所控告，以气其佑也。
后土元君主宰地上万物，与民众生活密切相关，“以故无远近男女老物相告而奔走恐后，备粟以敬焉。”而普通民众崇祀后土神，“皆为徼福计，皆为寿夭计，皆为生息计”，相较地方官员对扁鹊“医德”或“功绩”的强调，普通民众的愿望无疑更为实际。
扁鹊庙碑廊内保存有明万历二十六年（1598）“唐山县进供建醮碣”碑一块，撰书人不详。明代并无“唐山”这一地名，这里的“唐山”很有可能指的是当时保定府所管辖的“唐县”。碑文对进供建醮的原因和经过做了详细记载：
唐邑西百里许有蓬鹊山，属顺德府内丘县，其山川明丽，松蔚秀拔，盖古名峰也。……尊王之圣神功巧，万代瞻仰，故上□太子岩下建鹊王祠，又增修碧霞元君肖像，若男、若□、若遐、若迩，咸以为岱宗□岳以为祈福所，且祷祠灵□彰瘅□□，迄今千有余□，享祀不替。每岁三月朔日起，至望日止，虽郡邑守令亦□祠祀焉，神道显化，感应响如桴□，凡有血气者，莫不知有圣母、鹊王，而思其祈报者矣。□香炼财几与东岳□。会首王彦达等纠众捐资于兹，正会前二月间进供建醮，一以报圣母发育厚载之至德，一以答鹊王启死回生至□然不特此也。
有关扁鹊庙内何时增塑碧霞元君神像，由于资料所限，我们无从知晓。碧霞元君信仰是明清两代北方地区信仰最为普遍的女性神灵之一，民众信仰碧霞元君的主要目的是为“消灾祈福”，正如碑文所言“咸以为岱宗□岳以为祈福所”。这里还提到赴扁鹊庙的目的是：“一以报圣母发育厚载之至德，一以答鹊王启死回生至□然不特此也。”从中我们可以看出，最晚在明万历年间，就已出现有关庙会的记载。对扁鹊庙的崇祀已不再局限于内丘一地，而是扩展到周边地区，并形成了专门的香社组织。
清代扁鹊庙内的后土信仰更为盛行，这从清康熙五十八年（1719）“重修鹊山后土诸殿碑记”中亦可看出：
内邑之西直抵太行，望之层峦叠嶂，莲花峰……兹山王庙，即作群祠，森列土木之……多风雨飘摇，更甚平原。……四方特符而朝谒一若，只知有后土，不知鹊王……后土元君者，地祇之封号也。其神为社，其道主柔，《易》所谓……察以为威灵显赫之神，司掌善恶死生之权，驱神役……鹊王有起死回生之功，而人弗能颂其功，况疾病人之……。
该碑撰写人不详，碑末列有文林郎、知内丘县事徐光，儒学教谕加一级祖让、训导加一级王□洞、典史加一级仲学山等人姓名。由碑文可知，至清康熙年间，由于后土元君信仰的影响力日增，以致当地民众“只知有后土，不知鹊王”。
四、结语
中国传统社会作为超复杂系统，其存在与运作必然不是“家天下”之集权专制的结果，而是自成一体的生活一文化系统。在欧美人类学界，对于在中国确实独立存在“宗教体系”这一论点较早在理论上进行说明的是英国社会人类学家弗理德曼(Maurice Freedman)。他在1974年的“中国宗教的社会学研究”一文中，他提出了“存在一个中国宗教”的命题，认为中国存在一个宗教，中国人的信仰和实践不是各种因素的随意拼凑，在表面的多样性背后存在着某种秩序，这种秩序可以被表述为存在一个中国宗教体系，从观念信仰到实践、组织方面都体现了这种系统性。
在弗里德曼以后，史华兹、科大卫循此路径持续推进。史华兹不仅同意弗里德曼关于中国的精英宗教和农民宗教“都建基于共同的基础之上，代表着同一种宗教的两种版本”的说法，而且强调二者之间是“习惯用语式的互译”式的紧密关联，而且仅就文献记载中的民间宗教而言，“民间宗教的内容既不是简单同一的，也不是长期缺乏发展变化的，甚至也不缺乏自觉的反思，……在“高层文化’和“民间文化’之间存在着经常性的、迁移性的相互作用”。科大卫将地方宗教、祖先祭祀、社区节诞、民众文字传统、庙宇建筑等视作“有意义的礼仪标签”，他认为，“礼仪标签”是指地方成员认为重要的那些礼仪传统的标志物，无论它们表现为寺庙、祠堂、坟墓等建筑，榕树、槐树、石头等被赋予神圣意义的自然物，还是香炉、神像、仪仗、族谱、碑刻、科仪书、钟鼎等具体器物，甚至包括个体或群体的仪式行为、神话、传说和故事等非物质表现，都是可被观察、分析和解释的。这些东西往往比许多政治性或经济性的产品更持久地留存于世，说明它们是被不同区域的社会一文化传统所看重的，被不同身份、等级的人们所认可的，即被共享的。因此，它们可以成为认识地方之间、官民之间在何种程度、何种意义上达至认同，社会一文化传统如何形成整合的切人点。“礼仪标识”不仅限于地方社会的创造，也可由国家或在国家意志下建造，其关键在于地方社会的成员是否认可。从礼仪标识中可以颖见地方与国家之间发生的千丝万缕的联系。
“大传统”与“小传统”理论也为我们研究和阐释中国古代民间信仰提供了重要视角。中国古代社会的民间信仰往往由精英阶层和普通民众共同来参与，生活于同一文化环境的人共享同一个传统，但这个传统并不是整齐划一的、均质的、静态的，而是复杂的、多层的和动态的。在讨论文化的不同层次时，学者们往往会使用“大传统”与“小传统”的概念。1956年，美国人类学家雷德菲尔德提出了“大传统”与“小传统”的概念。这是他在墨西哥进行了长达十多年的田野工作后提出的二元分析框架，为文化研究提供了崭新的视角，不仅在社会文化研究领域内增添了新见解，而且在历史学、政治学、哲学等领域也给研究者带来许多灵感。其中的“大传统”指代表着国家与权力、由城镇的知识阶级所掌控的书写的文化传统；“小传统”则指代表乡村的，由乡民通过口传等方式传承的大众文化传统。前者体现了社会上层生活和知识阶层代表的精英文化，而后者则是一般社会大众的下层文化。值得注意的是，代表国家和官方的“大传统”与代表地方和民间的“小传统”之间并不是截然对立的，而是互相依存、相互影响并时时互动。
从内丘扁鹊庙的发展变迁中我们可以明显看出国家与地方之间、地方官员与普通民众之间的这种互动关系，当然这也是中国古代民间信仰发展的普遍规律。《礼记·祭法》云：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之，……此皆有功烈于民者。”按照《礼记·祭法》的标准，对扁鹊的崇祀毫无疑问应属于“国家正祀”，故宋元时期，扁鹊信仰得到了官方的肯定和认可，多次敕加封号。除享受国家褒封外，基于疗疾、祈福或禳灾等需要，使得其在民间也有着深厚的社会基础。国家在借助扁鹊庙的“神圣性”宣扬祭祀理念的同时，地方社会和普通民众也利用国家的敕封增强了庙宇的正统性和合法性。
明清时期，由于国家祭祀政策的变化，对扁鹊庙的祭祀呈现下移趋势，祭祀群体主要以地方官员和普通民众为主，双方围绕神灵的祭祀，结成了一个“利益共同体”。作为在地方社会有着深厚社会基础的乡土神庙，无论是官方，还是民间，都将其视为重要的“礼仪标签”，并站在自己的立场上对其作出阐释和解读，但二者对神灵的信仰有着明显的差异性。其中地方精英阶层的解读更具仪式性和文本性，而民众对神灵的解读则更具草根性和功利性。地方官员和士绅阶层希望通过祭祀、修庙等行为，强调扁鹊的“医德”或功绩，赋予扁鹊庙以“神圣性”和“正统性”，从而达到彰显官员政绩、教化普通民众、维护地方社会秩序的目的。他们眼中的扁鹊信仰，我们可以视为代表官方和精英文化的“大传统”；普通民众崇祀扁鹊，更多的是想借助神灵解决生活中遇到的各种难题，我们可以将其视为代表下层大众文化的“小传统”。当然相较地方精英祭祀神医扁鹊，地方民众更多地选择求助于扁鹊庙内的后土神和碧霞元君，在他们眼里，后土等神灵同样具有“神圣性”。两种文化共同交织，相互作用，使得内丘扁鹊庙在保有“正统性”的同时，也具有一定的“世俗性”。官员和民众各取所需，一定程度上实现了对扁鹊信仰这一文化资源的共享，双方在“神圣”与“世俗”之间达到了一种“平衡”，这也是内丘扁鹊庙能够延续千年之久的真正原因。
来源：何星亮主编《宗教信仰与民族文化》（第十七辑），社会科学文献出版社2023年版，第265至280页。
聊城大学运河学研究院