内容摘要
浚县大伾山观音寺最初只有观音圣像，为元代地方官员祈雨的场所。由于浮丘山碧霞元君信仰的盛行，有明一代，大伾山观音信仰归于沉寂。在地方精英和佛教僧人的倡导和推动下，当地民众组成香会集资重修观音洞庙宇和圣像，观音信仰也随之迎来复兴。乾隆年间，观音寺香火极为旺盛，成为继浮丘山碧霞宫之后的又一个求子信仰中心。随着信仰的盛行，其职能亦在不断拓展，但求子功能仍是维系信仰存在的主要根基。这种情况的出现，既与观音信仰发展的社会“大环境”有关，也与浚县地方社会的“小环境”关系密切。作为中国古代社会最具影响力的俗神信仰之一，观音信仰功能的变迁无疑是当时社会环境和民众诉求的折射和反映。
关键词
浚县；观音寺；观音信仰；地方社会
基金项目：
本文系国家社科基金一般项目“明清时期华北道教与地方社会研究(24BZJ023)”阶段性成果。
作者简介：
胡梦飞(1985—)，男，山东临沂人，历史学博士，聊城大学运河学研究院副教授，研究方向为明清史和区域社会史。甄思辰(2000—)，女，山东聊城人，聊城大学历史文化与旅游学院2022级中国史专业硕士研究生，研究方向为明清史和运河文化史。
佛教作为世界三大宗教之一，对世界产生了重要影响。在传入中国之后，与各地、各民族思想观念、文化心态、社会习俗等发生碰撞与融合，经过千余年的发展、演变，在中国社会早已不再是一种外来的宗教，而成了中国社会文化和人们日常生活中的重要组成部分。观音原系古印度大乘佛教所推崇的主要神灵之一，被视为光明和善良的化身。佛教传入中国后，观音信仰呈现多样化、世俗化的演变趋势，在不同历史时期、不同地域环境下有着不同的特点。观音可以说最为集中地包容了中国民众信仰的内涵，也相当典型地体现了中国佛教的特征。因此，了解观音和观音信仰，可说是解开中国佛教真谛的一把钥匙。
浚县观音寺，又名“娃娃殿”，在龙洞西，是大伾山上最北端一处古建筑。寺庙坐南向北，院内古柏参天。迎面山岩如屏，高数仞，上刻“观音岩”，岩下依岩建拜厦三间，卷棚顶、槅扇门，小巧别致。殿内依崖凿洞，内供观音菩萨，傍侍金童玉女。观音寺始建于元代，浚州知州刘友谅于此向观音求雨有应而于崖壁刻观音画像，因名“观音岩”。后于岩下凿洞雕像，本为求雨而凿观音大士，后逐渐变为送子观音，成为善男信女求子圣地。每年正月与八月古会期间，求子、还愿者络绎不绝，院内“求子有应”碑随处可见，在地方社会生活占有重要地位。
由于观音信仰在民间有着广泛而深远的影响，故学界有关观音信仰的研究，成果极为丰硕，但相关成果主要侧重于宏观、整体性的研究，区域性、个案性的研究成果尚不多见。宋元以来观音信仰在地方社会的演变轨迹究竟如何？不同地域观音信仰的“地方化”是否具有差异？自然地理环境和地方社会群体在其中又分别扮演了何种角色？这些问题都亟待在当前及以后的研究中加以解决。本文以河南浚县大伾山观音寺为视角，在论述其历史变迁和职能演变的同时，重在探讨观音信仰与地方社会的互动关系，从中归纳和总结地域社会视野下观音信仰演变的特点和规律。
一、祈雨之神：元明时期大伾山观音信仰的变迁
观音信仰传入中国以后经历了漫长的本土化过程。中国的观音信仰虽然有其印度佛教文化的根源，但是，从本质上来说，中国民众已经通过自己的需要改造了观音信仰，推动了观音信仰的新发展，成为佛教中国化的典范。“围绕观音信仰而出现的宗教文化现象，在中国历史上经过一千八百多年的发展、演变和沉淀，逐渐构成一种特殊形态的文化体系，并形成一种相对稳定的文化结构。这种特殊形态的宗教文化渗透到中国文化的各个方面，并对中国社会其他领域产生重大的影响。”
观音信仰渗透于古代社会的各种文化体系之中，藴含着丰富多样的社会功能和潜在作用。唐代以前，帝王或朝廷祈雨多在名山大川，亲往佛教寺院者甚少。宋代以来民众根据生产生活的需要，对观音信仰进行了生活化的改造，其祈雨职能化的转变非常鲜明。据《宋代救荒史稿》统计，自宣和四年(1122)后官府祈雨共59次，其中包含佛教的24次，而向观音菩萨祈雨的活动竟达到21次。北宋时期，自真宗到钦宗朝，几乎每朝都有朝廷或官府向观音祷雨的活动。宋代观音信仰职能化的转变和定型，对元明清观音信仰的主要形态有着深刻影响。民俗中的观音像，一手持杨柳枝，一手持净水瓶，故又称“杨柳观音”。据说，观音用柳枝沾净瓶中的水，点化众生。净水瓶还被看成是掌握晴雨的法宝，所以每逢天旱或多雨时节，民间多向观音祈雨求晴。
目前可见最早的观音信仰题记为观音洞上方崖壁所刻的元至治三年(1323)“大伾新造观音像题记”。该石刻由浚州判官佟元复撰文，同知浚州事王霖书丹，详细记述了元至治年间大名路浚州知州刘友谅于大伾山观音像前祈雨的经过。题记正文如下：
至治二载夏四月不雨，㣆士££££££百姓讻讻，以咨以讹，知州事刘友谅£££率僚属走谒群庙，七日而犹不雨，乃求祷于大伾之石像，稽颡尽恭，已事而逡降北岩隈，顾石壁峭绝。夷可为观音像，乃默祝允，神孚以应，则如所愿以报。既而天果雨，岁熟。越明年，夏复旱，友谅曰：“往年旱有请于佛而获应，曷再礼焉，将毕吾愿。念兴而诚格，途归而风转。”是夕，油云四合，甘雨大澍三日而后已。邑歌于市，农抃于野，人皆以为灵应之致也。乃召匠龛石于东北作补陀相大若干许，凡役佣直悉资己禄。作十日而功克就。于是命判官李好文叙其实，且为之颂曰：“岌乎大伾，曰维朝阳。岿然金相，超无量，下度群有，亘十方。伾之嶫，左以北。法具端相龛翠壁，白衣冰襦俨庄栗，趺青£，手杨枝。凡民有灾旱卽祈，维灵之普厥施。月之阳，曰在已，作之者刘口氏，远俾浚民万世祀。”
地方志中对刘友谅之事迹有着详细记载。嘉庆《浚县志》卷十九记载刘友谅：“字贞一，至治元年，知浚州，访察利病，修举废坠。大定二年冬，得代去，百姓为立碑颂之，祠名宦碑，见金石。”康熙《大名府志》卷二十一记载刘友谅：“字贞一，至治元年冬知濬州，下车访察利病，修举废坠，六事俱兴，百姓咸慕。大定二年冬得代去，后人多思之。” 由碑文可知，至治二年(1322)七月和至治三年(1323)夏，浚州知州刘友谅两次赴大伾山观音圣像祈雨“获应”，故刻石记文以示纪念。这里主要强调了观音圣像祈雨之“灵应”，对于神灵的其他功能则没有提及。
大伾山观音寺观音洞东侧石壁有元代元统元年(1333)张铉题记摩崖一方，该题记距离刘友谅所刻题记已过去十年：
观音佛像祈雨系验，命工镌刊。无所遮£常为风雨侵凌，浚州知州张铉乃构£堂，庶免风雨所凌渎也。
由题记可知，这一时期，虽然圣像“常为风雨侵凌”，但其祈雨仍极为“灵验”，故知州张铉修建“£堂”对其进行保护。
有关明代观音寺的供奉情况，由于史料的匮乏，我们所知甚少。这一时期观音信仰之所以归于沉寂，主要是因为浮丘山碧霞宫的存在。明代浮丘山碧霞宫的香火极为盛行，成为当时浚县求子信仰的中心；正是由于浮丘山碧霞元君信仰的竞争，明代嘉靖之后，大伾山佛教庙宇重修碑刻明显减少。由现存天启七年( 1627) 浚县儒学教谕张陛发愿修建寺内朝阳洞石壁观音大士像碑记和康熙雍正年间两通买地碑可以看出，大伾山太平兴国寺在明清两代大部分的时间里香火冷落、庙宇颓残，已不复宋元时期之盛况。受大环境的影响，观音洞观音圣像的衰落和沉寂自然也难以幸免。
二、求子求福：清代康熙至乾隆年间观音信仰的盛行
绵延子嗣、多子多福、传宗接代是中国传统文化中对现世生活积极追求的独特表现。但限于生理常识及卫生条件，当时的民众希冀能够得到神灵的帮助，因此佛教中的送子观音信仰逐渐出现并广泛传播。在佛教众多菩萨中，观音也是最为符合这一要求的。首先在佛经中就有关于信奉观音菩萨就能得子得女的记载。后秦时期的高僧鸠摩罗什翻译的《观世音菩萨普门品》中就记载：“若有女人设欲求男，礼拜供养观世音菩萨，便生福德智慧之男；设欲求女，便生端正有相之女，宿植德本，众人爱敬。”唐代神龙年间从印度来的高僧般刺密谛翻译的《大佛顶首楞严经》中也写到：“念观世音菩萨者，求妻得妻，求子得子。”宋代送子观音信仰已经成为佛教信仰体系中非常重要的一部分，也成为中国民俗文化中不可或缺的内容。此后，与送子观音相关的造像随处可见、感应故事数不胜数，民间围绕送子观音而举行的信仰活动更是令人目不暇接。
明代浚县求子信仰的中心在浮丘山碧霞宫，上文已有论及。有见于浮丘山碧霞元君女神因求子灵验而香火大旺，天启七年( 1627) ，大伾山太平兴国寺的僧人计划在寺旁朝阳洞石壁修造一座观音大士像，以此吸引求子求福的善信，但“居而未果”，后来经浚县儒学教谕张陛发愿集资，塑像并建成栋宇。此后太平兴国寺的佛僧便将朝阳洞观音崇拜当成维系生存的根本加以经营。宋元时期显赫一时、福佑一方水土的丰泽庙在明末清初“祠宇倾圯，仅存其址，莫为之理”。康熙九年来任濬县县令的刘德新有感于此，令僧人方秀担任督工重新修葺。
康熙年间，观音洞观音信仰的复兴与知县刘德新的推动有着密切关系。刘德新，自号“抱元子”，辽宁开原人，康熙九年(1670）至十七年(1678）任浚县知县，笃信风水命理，且常年修炼内丹。嘉庆《濬=浚县志》卷十九记载刘德新：“字裕公，开原人，性淸净，好黄老术，政暇辄披道士服；康熙十八年，修县署、县志，俸入不事生产，罄所有修大伾山，题遍岩穴间；山下少水，乃凿泉，甚甘，居民道士德之，称刘公泉；以计荐擢金华同知，升吉安知府，转温州，所至多惠政。”他将浚县人文凋落归咎于明季以来浚县大伾山、浮丘山的风水格局，因为大伾山是浚县文脉的象征，而浮丘山自然为武脉之所系。在刘德新看来，在整个浚县的风水格局中，大伾山为龙、为阳，浮丘山为虎、为阴，本来二山应该旗鼓相当、平衡发展，但明季以来“香火倾大河南”，而北面的大伾山“虽有佛阁龙洞，名在实亡”。这种风水局势是爲“龙精爲虎气所夺”，如不及早匡正，则对全邑人民皆大不利。然而要扭转这一阴阳失衡的局势，非借助神道设教不可，而大伾山“可埒于岱之玉女者，一则于佛，取观音大士焉，一则于仙，取纯阳吕祖焉”。也就是说，拯救阳龙的大伾山，需要借助来自女性的观音大士，或者来自虎阴的吕祖信仰。相较吕祖信仰，观音信仰无疑在民间有着更深厚的社会基础。
目前可见明清时期观音洞碑刻是康熙十八年（1679）《张梦亨等输资财碑记》，由浚县城内香会各输资财重兴观音香火，这大概是知县刘德新复兴大伾山计划影响的结果。碑记云：
古浚大伾山巅之阴石岩上凿观音菩萨圣像，傍有金童、玉女护法两神。不知起于何时，创自何人。岩上刊题遇有“亢暘祷雨即应”，但规模狭隘，人皆藐视，所以焚祀杳然。噫！既有神像，何香火之寥寥也？城内张梦亨等共发虔诚，每逢圣诞成道降龙之期，各输资财，修醮上供，相继有年。……惟冀浚之君子见像作福，睹举慕义，俾香火流衍于无休。岂特瞻拜之有仰，抑且众善之不没矣，因勒石而为之记。
由碑记我们可以看出，这一时期，观音洞依然没有寺庙建筑的出现，只是在岩壁上凿有观音菩萨圣像，“傍有金童、玉女护法两神”，且因“规模狭隘，人皆藐视”，故“焚祀杳然”。张梦亨之后，清康熙二十六年(1687）、康熙三十一年(1692）、康熙五十四年(1715)，当地民众又三次组成香会集资重修观音洞庙宇、金装圣像。
观音寺观音洞拜殿东侧崖壁刻有清康熙二十六年(1687）“观音岩重金圣像记”一块，碑尾列有会首赵永耀、李犹龙、傅登高、张文耀等三十二人姓名。碑记云：
夫伾山北观音洞菩萨圣像日久，风雨摧残无光。耀等目睹心伤，各捐资金妆，非敢云邀福也，聊以劝后人为善云。
观音洞拜殿东侧崖壁上刻有清康熙三十一年(1692）“观音会四年完满记”一块，碑末列有会众王贞、赵奉秋、潘耀、董国珍、常化龙等二十二人姓名。碑文云：
伾山北麓有观音堂焉，人迹罕到，庙貌荒凉，吾过而恻然者久之。以为神之格思，不可度思，安必烟火凑集之处有神焉，而山谷静寂之地无神乎？因约会众按时焚香上供，今已四年完满£焉，勒石以志不朽。
以上两块碑刻表达的意思基本相同，即不忍视观音圣像或观音堂庙貌遭受风雨摧残，将供奉神灵视为自己义不容辞的责任。
观音寺观音洞西侧石壁上刻有清康熙五十四年(1715)“重修山门题记”。由碑文可知，在清康熙五十四年(1715)之前，观音寺就已建有山门，而此次为浚县县城周边民众捐资重修。说明最迟从康熙末年开始，当地民众已开始围绕观音圣像修建相关寺庙建筑。
这一时期，观音圣像的“灵验”也适时由“求雨”转移到“求子有应”。至了乾隆年间，观音洞干脆被信众命名为“送子菩萨”，其保佑子嗣之灵验直逼对面浮丘山的碧霞元君。
观音洞西侧石壁上有清乾隆十二年(1747）“感神明大德刻石”，碑文云：
伏以圣德无私，春光发于向阳之地，神默有感，福禄£££善之家，而子嗣之说不与焉。惟菩萨尊神，洪恩泄蕩，降我会众人等，螽斯秩秩，麟趾振振。皆感神明之大德，无可£报。择每逢千秋之期，献£££££十年有余，……诸人姓名勒石刻铭，求垂不朽云尔。
由碑文可知，此次刻石立碑的主要目的是为了感谢观音菩萨“螽斯秩秩、麟趾振振”之大德，这也是观音寺碑刻中第一次出现观音“降子送福”的记载。
观音寺西厢房前有清乾隆十六年(1751）“浚东大高村二郎庙所高村营立碑”一通，碑文云：
大伾山阴有一送子菩萨堂，祷嗣云集，有应者，十有九人；弗感者，百止二三。吾乡结社，同求子于斯，因四瞻，望此堂后座南溟，前对北极，左临黄流故道，右接行翠名岳。且虬石岩岩峙立，苍柏廷廷劲树，此不异蓬莱胜景，瀛洲名区。况又有送子菩萨，灵应如响，终不能恝然置也，故群众欣然捐资，刻碑以志其盛云。
该碑碑首刻有“求子有应”四字，故由此可知，此次立碑的主要原因“求子获应”。碑文强调了繁衍子嗣对人生的重要意义，同时也论述了这一时期观音寺求子之“灵应”，“有应者，十有九人；弗感者，百止二三”。碑文中提到“大伾山阴有一送子菩萨堂”，说明在这一时期，民众已不满足于对观音圣像的奉祀，而是修建起了一座观音庙宇。
大伾山观音寺东厢房前立有清乾隆十八年(1753）“四年功德完满碑记 ”一通，碑文云：
大清国河南卫辉府浚县城里、关外里各不同人氏允升等，同随观世音菩萨圣会。因神动之感于人者捷如影响，凡世人遇苦难时事，不思念慈悲菩萨则已，若思念，稍萌即有声音冲于穹苍，而菩萨则观之甚悉，随时即广施其慈悲之心，世人之苦难则可以随时即免。然而，不但此也。即世人若无后嗣，果能虔诚祈祝，则降婴儿以继宗祀。允升等已竟随会二十载有余，其蒙惠£者不知凡几。今又四年完满，恐有勤于始而怠于终者断绝香火，□□□□之慈悲，故勒石为志。不惟欲动继起之善念，而欲以彰菩萨之恩德，永垂于亿世而不朽云尔。
该碑由儒童刘本基撰文并书丹，碑尾列有会首黄允升及诸善士姓名。碑文在强调观音菩萨“救苦救难”的同时，也强调了其求子之“灵应”。这也从侧面反映出，这一时期当地民众求子之风之盛行。
观音寺西厢房前立有乾隆十九年(1754）“送子菩萨圣会碑记”一通，碑文云：
人生以有子为足，神功以启后为大。凡子孙蕃衍，克昌厥后，皆神之所默佑也。蒙神佑者，必思有以报，此醮事之所由来与。况大伾之麓送子观音，威灵显赫，有求辄应，尤为吾人之所宜敬者。勋等因子嗣缺乏，祷祝于神前，既而又约同志虔修圣会，每岁二月十九日、六月十九日两次进香，以迓神庥。由是至诚所感，同会二十余人立子者大半，乃益信法力之广，神圣之灵。而会外之士感激而入者倍多。今者，恭逢会期，人心欣悦，鸠工镌石，举会事之始末，同会之姓名毕列其上，以颂神功之浩大，以志同会之虔心。但愿立碑之后，瓜瓞绵绵，与世俱永，而愈彰神力于无穷矣。是为记。
碑尾列有会首李成贵、汤茂勋、柴有福以及副会首、同会者等人姓名。该碑内容与前碑类似，记述了会首汤茂勋等人赴观音寺求子之经过，强调观音菩萨求子之“灵应”。值得注意的是，这一时期观音菩萨的名称已由“观音大士”变为“送子观音”。
观音寺观音洞拜殿西侧崖壁有乾隆四十八年(1783)观音寺刻石一块，碑末列有会首秦世朝、李宗闵等十七人姓名。碑文云：
尝历观大伾山菩萨庙碑记，虽林林丛立，总之不离乎求子者。近是吾同人联会有年，非敢刻石以表盛，聊以志佥苻众志云。
乾隆五十六年(1791)夏，秦世朝、赵景仲、颜治本等十九人再次于观音洞拜殿西侧崖壁刻石一块，碑文与前碑基本相同，亦是表达对观音菩萨求子之灵的感激。
观音寺求子之风至嘉庆、道光年间仍很盛行。观音寺山门西侧壁间嵌有清嘉庆四年(1799）“酬报菩萨降福呈祥碑”一通，碑末列有李元贵、杨得福、赵清吉、杨时著、李生荣、卢三多等立碑人姓名。碑文云：
闻之礼有云:供给鬼神，非礼不诚、不庄，是礼足以格神也。矧以大伾山菩萨老爷降福呈祥以保我后生，由来久矣。人果精诚感通者，有孕必男，有男必寿。灵之验于已往者，历历可数，斯诚人世间昌炽后嗣之福主也。同会感£神庥，虽已有刊刻，而念诞育之灵各家实有明征，今完满期届，同会觉无能酬报于万一，复勒石以垂不朽云。
由碑文可知，此碑为会众求子“获应”后，为答谢神灵所立的酬神碑。碑文再次强调了繁衍子嗣对民众生活的重要意义以及人神之间的互利互惠关系。
观音寺西厢房前立有清道光十年(1830)“信士弟子四年完满碑记”一通，碑末列有信士、弟子姓名。碑文云：
大伾山岩旧有菩萨神洞，灵感四方，有求必应。凡无子嗣，敬祷默祝，锡祥麟于望族，降威风于德门，广施慈惠，保我赤子。今逢四年完满之期，敬约同人，刻石立碑，以志不朽云尔。
碑文同样强调观音求子之“灵应”，认为其“灵感四方，有求必应”。值得注意的是，碑文提到“大伾山岩旧有菩萨神洞”，说明当地民众赴观音洞求子的风俗由来已久。虽然这一时期相较乾隆年间，观音寺香火有所衰微，但在民众心目中仍占有重要地位。
三、护佑地方：清代浚县观音寺信仰职能的拓展
宋元明清时期，观音信仰的地方化、本土化是其发展的重要特征。观音在作为祈雨神和送子神的同时，其地方保护神的角色也愈发显著。“民众对观音信仰的改造，还体现在观音菩萨被职能化的宗教功能方面。民众以自身的生活生产需要，将观音塑造成能够掌管风雨雷电、保佑生育的职能神，也是他们现实生活需要和社会问题的反映。”这其实并不奇怪，“一神多职”本来就是中国古代民间信仰的重要特征。观音信仰作为中国古代社会最具代表性、最具影响力的俗神信仰之一，集多种神职于一身，这也是其能够在民间广泛传播的重要原因。具体到浚县观音洞的观音信仰，其自产生之日起即有祈雨、禳灾、祈福等功能，只不过在乾隆年间，由于其在求子方面颇为“灵验”，其它功能表现得不甚突出而已。
观音寺东厢房前立有清乾隆八年(1743）“奉祀观音大士尊神四年圆满碑记”一通，碑文云：
惟神驾正南海，普惠朔方，乐极西域，广福东土，属在照临。谁不沐净瓯之雨露，杨柳之润泽哉？伏念周等仰承保护之恩，合具寅恭之礼，敬修祀事，已及四载，咸蒙默佑，感报无由，谨一众志，镌石誌铭，庶几永垂不朽云。
该碑由浚县西关信士焦继周等人所立，儒学生员李嗣韶敬题并书，碑尾列有会首及捐资善士姓名。至于奉祀观音菩萨的原因，碑文只是提及感谢神灵“保护之恩”，故“敬修祀事”，四年期满，刻石以记之，并没有提到其送子功能。
观音寺西厢房前立有清乾隆十年(1745）“奉祀观音大士尊神四年完满碑记”一通，碑文云：
惟神驾正南海，普惠朔方，乐极四域，广福东土，属在照临。谁不沐净瓯之雨露、杨柳之润泽哉？伏念张进才等仰承保护之恩，合其寅恭之礼，敬修祀事，已及四载，咸蒙默，感报无由，谨一众志，镌石誌铭，庶几永垂于不朽云。
碑尾立有会首张进才等人姓名。该碑的内容与前碑类似，从中我们可以看出，至乾隆年间，观音寺的香火逐渐开始兴盛。当地民众之所以供奉观音，同样是感谢神灵的“保护之恩”。
观音寺观音洞拜殿西侧崖壁上刻有乾隆三十四年(1769)“送子观音菩萨会碑记”，碑文云：
惟神利济为心，怀保尘虑；显慈航以普渡，神衍庆于螽斯。故尔荫庇宇内，昭格人寰。群沐慈悲之恩，倏来云集之众。焚香献醴，岁有顶礼之文；执豆陈笾，共矢葵诚之念。数载之悃忱，敢忘神庥？千秋之盛筵，难必人世。时维暑月之辰，用列诸人之氏，勒碑刻石，永垂不朽。
该碑虽然名为“送子观音菩萨会碑记”，但并没有对观音的求子功能大加宣扬，而是着重论述了当地民众奉祀观音的原因，突出强调了其与地方社会的关系。
观音寺大门西侧壁间立有清乾隆四十三年(1778)“为善最乐碑记”一通，碑末列有会首尚洪猷、副会首李养重等人姓名。碑文云：
大伾山观音菩萨堂由来久矣，凡求必应，有感即通，其为灵昭昭也。所以遐方近域无££其德，善男信女无不被其惠，东西朔南进香者如鳞集焉。猷等亦在覆育，亦蒙慈祥之泽，能不竭尽葵诚乎？遂约城里关外各里不同人氏共成££圣会。会中之人，有求子者即获子，有祈福者即获福，灵感如此。猷等诚敬之不能已，因与同会商议，会首轮流充膺，每至四年完满之期，虔备香烛云££供修醮以酹菩萨保护之恩。今猷等充膺四年，敬刊碑记以为后之行善者劝。
碑文主要论述了奉祀神灵的原因，认为其不仅在求子方面颇为“灵应”，也兼具祈福的功能，“善男信女无不被其惠”。正因为观音信仰与民众生活关系密切，故应当加以隆重祭祀，以酬谢菩萨“保护之恩”。从中我们也可以看出，这一时期观音寺香火之旺盛。
乾隆年间是观音寺求子之风最为盛行的时期，故有关求子的碑刻多集中于这一时期，上文我们已有详细论述。乾隆以后，浚县境内水、旱、蝗等灾害频发，这在地方志中多有记载。光绪《续浚县志》卷三《方舆•祥异》记载嘉庆二十一年（1816）六七月，霪雨，山水暴注上游，河决淹浸本境柴湾等一百九十七村庄，漂没民房三千一百七十九间；道光三年（1823），大水，冰雹；道光十五年（1835）八月初四日辰时，地动，有蝗为灾；道光二十六年（1846），沁水下注卫河漫溢，淹没杨堤等一百九十七村庄；道光二十八年（1848），大饥，斗米鬻人；咸丰四年（1854），蝗虫越东城入，出西城，浮河而渡，是岁大荒；咸丰六年（1856），蝗虫飞天蔽日，蝻子遍地。乾隆以后，观音寺内有关求子的碑刻逐渐较少，地方社会群体更加看重的是神灵对地方社会的保障作用。
清嘉庆四年(1799)“捐资观音洞碑记”嵌于大伾山观音寺山门西侧壁间， 碑末列有会首赵克宽、耿秉连、李守福等人姓名。碑文云：
大伾之北岩有观音洞在焉。凡土人有所祷求，其应如响，所以遐方近域联社进香者络绎不绝。克宽生长于斯，久蒙神之福庇而愧无以为报焉。今敬约同人，共矢诚心，各捐资财，进旗二树。非敢以福也，特以申寸衷之敬于万一耳。是为记。
观音寺东厢房前立有清嘉庆八年(1803)“呈供菩萨届满碑记”一通，碑末列有会首李发福、刘国金等人姓名。碑文云：
且夫斯世之神，皆所宜敬，而白莲台主、紫竹林中之仙者，菩萨尊神也。盖闻转祸为福，化凶成吉，莫不赖斯神之保佑；贵子丛生，苦难咸消，莫不凭斯神之拯救。是神也，有功两间，辅助人世者，良不浅矣。于是合会之人悉念其德而思其恩，愿捐资财，每岁呈供焚香。今届完满之期，爰刻诸石，永传不朽。
从以上两块碑文可知，这一时期的观音信仰更多地以地方保护神的形象出现。但同时我们也应该看到，虽然其职能更加多元，但其求子功能仍是信仰存在的主要根基。即使是在当代，浚县观音寺的求子风俗依然极为盛行。2019年11月，笔者前往浚县大伾山观音寺考察时，仍可看到寺庙墙壁上不计其数的求子显应碑以及庙内旺盛的人气和香火。
四、结语
观音是佛教信仰中最为著名的菩萨之一。“在自然界所发生的各种灾害与人间社会所面临的各种不确定、不可消除的祸难当中，观世音菩萨始终是人们获得内心安定、摆脱苦难的心药之一。”观音信仰自魏晋时代传入中国，经不断发展与完善，一直延续到今天，形成了一种独具特色相对完整的汉传佛教观音信仰体系，这种信仰体系对中国社会文化和民众生活产生了深远影响。宋元明清时期是观音信仰发展的重要阶段。在这一时期，民众根据自己的需要对观音信仰进行了深入的“改造”。他们在生活中，依据地方习俗、生活环境、生产劳动的特点，本着追求美好生活的愿望，将观音信仰改造成自己能够理解的、能够实用的、更为亲切的信仰对象。这一时期的观音信仰，呈现出民俗化、职能化、地方化、女性化等特征。
“观音信仰的中国化是与传统信仰相连续的宗教精神的反映。这不仅是出自宗族、家庭繁衍的需要，而且亦是儒家思想、学说的抬头和社会安宁的反映。”浚县观音寺最初为地方官员祈雨的场所，带有强烈的上层精英色彩。由于浮丘山碧霞元君信仰的盛行，大伾山佛教寺庙香火日渐冷落，观音洞观音信仰也在明代二百余年里陷入沉寂。清代康熙年间，在地方精英和佛教僧人的倡导和推动下，观音洞观音信仰重新迎来复兴，并逐渐成为继浮丘山碧霞宫之后的另一个求子信仰的中心。其职能也根据民众需要不断拓展，并最终演变为集求子、禳灾、祈福等功能于一体的地方保护神。由浚县大伾山观音寺的发展变迁我们可以看出，宋元以来，观音信仰的“本土化”与“地方化”是同步进行的，“本土化”加速了“地方化”的进程，“地方化”也促进“本土化”不断走向深入，二者相辅相成，密不可分，共同推动了信仰的传播和盛行。观音信仰的“地方化”既与其发展的“大环境”有关，也是地方社会群体利益诉求的折射和反映。
来源：四川大学中国俗文化研究所主编《中国俗文化研究》第26辑，四川大学出版社2024年版，第164至176页。
聊城大学运河学研究院